Uitspraak (Hebreeuws leren 7)

Omdat mijn vrouw ze indertijd zelf op Rosj Pina, de Joodse lagere school, had geleerd, kon zij me de grondbeginselen van het modern Hebreeuws bijbrengen. Als geheugensteun had ze een poster boven de haard gehangen met daarop de letters van het Hebreeuwse alfabet, verwerkt in leuke tekeningetjes(1). Verder gaf ze mij het leerboekje voor volwassen beginners Chamesj-meot milim (Vijfhonderd woorden, een uitgave uit 1963), dat nog van haar vader was geweest. Dat was allemaal in de jaren tachtig. We zijn in die tijd twee keer naar Israël geweest, maar ik kan me niet herinneren of die vijfhonderd woorden, of wat ik daarvan onthouden had, me toen van pas zijn gekomen.

In het begin van de jaren negentig begon ik mij opnieuw in het Hebreeuws te verdiepen, maar nu het Bijbels Hebreeuws van – uiteraard – de Bijbel en van de siddoer, het gebedenboek. De taalstudie stond nu niet voorop, maar het leren. Ik cursiveer het woord hier, vanwege de specifieke Joodse connotatie. Leren staat in Hartog Beems Resten van een taal (2e druk, 1975) in een lijstje “Nederlandse woorden in Joodse omgeving”, met de betekenis “Bijbel en commentaren bestuderen” (p. 150). Leren doe je uit een boek – daar is het tenslotte om begonnen –, maar dat toch bij voorkeur samen met een ander. Ik had het geluk dat ik gedurende een aantal jaren leerde met – hoewel ik hier beter kan zeggen dat ik leerde van – iemand met een grote kennis van het Jodendom en bedreven in het Hebreeuws. Mijn chawroese (degene met wie je leert, een betekenis die Beem vreemd genoeg niet vermeldt) sprak mij er dikwijls op aan dat ik de uitspraak van het moderne Hebreeuws hanteerde. Ik meende dat daar niets mis mee was, zo had ik het tenslotte van mijn vrouw geleerd en geoefend met Chamesj-meot milim. Hij maakte zich echter sterk voor het handhaven van de traditionele Amsterdamse gebruiken, de zogenaamde minhag ha-makom, waaronder de traditionele uitspraak van het Hebreeuws valt, zoals in Nederland gebezigd. Daarin is makóm trouwens mókem.

Ik liet mij tenslotte overtuigen en begon mij te bekwamen in de Nederlandse uitspraak van het Hebreeuws, volgens de regels zoals weergegeven in Aresjes sefosajim, Gebeden der Israëlieten voor het geheele jaar met Nederlandsche gebruiksaanwijzing(2). Tegen de tijd dat wij op alijah gingen, zat deze uitspraak er bij mij beter in dan ooit de modern-Hebreeuwse. Dat deze vaardigheid mij niet van dienst zou zijn bij een vlotte conversatie in Israël, daarvoor was ik al gewaarschuwd. Ik zat een keer naast een Israëli tijdens een gezamenlijke derde sjabbos-maaltijd in het Amsterdamse Cheider. Zoals te doen gebruikelijk bij de derde maaltijd, hief één van de heren aan tafel, een uit Antwerpen afkomstige, maar nu Amstelveense chassid, een godsdienstig lied aan. Toen hij enkele coupletten gevorderd was, vroeg de Israëli mij: “Is dat nou Jiddisch?” Wat de zanger ten gehore bracht, was niet volgens de Nederlandse, maar volgens de van oorsprong traditionele, Oekraïense uitspraak – het was niettemin Hebreeuws.

Modern Hebreeuws heeft het voordeel dat het niemands traditionele uitspraak is. Het bevat geen reeksen klinkers (waaronder ou of oi, ei en ai) waarmee Sefardim moeite mee zouden kunnen hebben (de meest voorkomende klinker is a, soms een heel stel achter elkaar) en geen medeklinkers die Asjkenazim niet uit kunnen spreken (zoals een diep in de keel tot klinken gebrachte ajin en chet). Omdat ze zo’n hekel hadden aan de Jiddisch sprekende diaspora die zij achter zich gelaten hadden, kozen de seculiere pioniers van de modern-Hebreeuwse spreektaal in het toenmalige Palestina indertijd, nog vóór de Eerste Wereldoorlog, voor de Sefardische uitspraak, althans dat dachten ze. Toegegeven, de Syrische variant van de Sefardische uitspraak leek er nog het meest op – maar het was in feite de voor iedereen toegankelijke, openbare lagere uitspraak(3).

Niettemin heb ik er moeite mee. Ik leg de klemtoon vaak verkeerd en laat ook al eens een sav vallen als het een tav moet zijn. Misschien moet ik de Amsterdamse uitspraak weer afleren, die tenslotte in de plaats waar ik nu woon niet de minhag hamokem is. Waarom heb ik dat trouwens niet al lang gedaan? Welnu, dat heeft te maken met het karakter van mijn woonplaats, Beitar Illit.

Beitar Illit is een gemeente ter grootte van Bussum, maar wat meteen opvalt is het grote aantal kinderen en het feit dat iedereen Joods is. Iedereen is ook orthodox, op zijn minst in theorie. Je zou verwachten dat er, met zoveel gelovigen, een paar hele grote synagogen staan, misschien niet van het formaat van de Grote Synagoge van de Belzer chassidim in Jeruzalem (6000 plaatsen, een wereldrecord; je zal er maar opgeroepen worden, terwijl je net helemaal achterin gezellig zit te smoezen), maar toch niet onderdoend voor bijvoorbeeld de Synagogue de la Paix in Straatsburg (1600 plaatsen). In werkelijkheid zijn er meer dan 120 sjoels, variërend van tamelijk ruim (zo’n 300 plaatsen) tot zeer klein (hooguit 15), sommige gebouwd in steen en beton, maar de meeste uit lichte materialen opgetrokken noodgebouwtjes. Dat komt omdat men hier graag zijn eigen bedoeninkje heeft, niet alleen de Rachmastrivker, Sadigorer, Asjlager, Lelover, Erlauer en nog een stel andere soorten chassidim, maar ook Sefardim, Litvaks en Jemenieten van diverse schakering. Zelf ben ik één van de oprichters van een Jekkische sjoel, want die bestond nog niet. Ik verwacht nog verdere groei: er zijn vele tientallen andere chassidische stromingen die nog niet zijn vertegenwoordigd. Onder deze omstandigheden kun je één minhag hamokem wel vergeten.

Ook niet vertegenwoordigd in Beitar Illit zijn Asjkenazim van nationaal-religieuze overtuiging, anders bekend als religieuze zionisten (of als kipot s’roegot, “gehaakte keppels”), althans niet met een substantieel aantal en al helemaal niet met een eigen sjoel. Ik ben buiten mijn woonplaats her en der bij nationaal-religieuze sjoeldiensten geweest, waarbij ik kon constateren dat de uitspraak van de gebeden en van het laajenen (het voorlezen uit de Torah) die van het modern Hebreeuws was. Ik weet niet waar deze inlichting vandaan komt, maar ik heb op een webpagina van Wikipedia gelezen dat in de tijd dat deze stroming vorm kreeg, onder het Brits Mandaat en in de eerste jaren van de Staat, Asjkenazische religieuze zionisten van mening waren dat dát de minhag hamakom voor het hele land was, d.w.z. minhag Erets Jisraëel. Om dezelfde reden zouden zij zich houden aan de noesach Sefarad, de ook bij de meeste chassidim in zwang zijnde ritus in het gebed, die veel van de bewoordingen van het, laten we zeggen, échte Sefardische gebedenboek bevat. Ik vermoed dat er ook nog iets anders in het spel was. Religieuze zionisten waren niet op alijah gekomen om hier het religieuze leven van de Diaspora te reproduceren, zoals in feite in de vrome buurten van Jeruzalem, in Beitar Illit en elders wel het geval is, maar om voorwaarts te gaan met nieuw elan(4). Dat plaatst ze wereldbeschouwelijk dichter bij de seculiere zionisten, ook al waren en zijn ze wel degelijk orthodox, dan bij de inwoners van Beitar Illit en al die anderen die doorgaans worden aangemerkt als “ultraorthodox”. De ultraorthodoxen vinden trouwens religieus zionisme als zodanig kroemme dajes (kromme denkbeelden).

Zo komt het dat in de sjoels van Beitar Illit, behalve bij de Sefardim, niet de modern-Hebreeuwse, maar de in de betreffende sjoel van toepassing zijnde, traditionele uitspraak wordt gebezigd. Nu ben ik chossid noch litvak, pojlnisjer noch galitsjaner – maar in mijn Jekkische sjoel komt de traditionele Nederlandse uitspraak goed tot haar recht.

Bovendien is het leuk om te doen. Toen mijn dochter Shulamith nog op de middelbare school zat, bracht zij eens een stuk of vijf, zes klasgenoten mee voor sjabbos, allemaal Sefardische tienermeisjes. Toen ik op vrijdagavond kiddoesj maakte, leidde dat tot de ongegeneerde hilariteit waar ik al op gerekend had. Zoiets hadden ze nog niet eerder gehoord. Ik had dan ook de klinkers ou en ei, de sav en, niet te vergeten, de ngajin met nadruk gearticuleerd.

 

 

¹ Aan die poster hadden wij het te danken dat we kennis maakten met de enige Joodse schoorsteenveger van Amsterdam, die dat waarschijnlijk voor zich had gehouden en gewoon zijn werk had gedaan, als hij die letters niet had gezien.

² 22e druk, Amsterdam, 1937. De 23e druk, 1960, is een ongewijzigde fotomechanische herdruk, met een nieuw voorwoord.

³ Zie over de keuze van de Sefardische uitspraak het hoofdstuk “Ashkenazi or Sephardi Dialect” in Benjamin Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley, 1993, pp. 153-166.

⁴ Deze trend zette zich ook buiten Israël voort, waar bijvoorbeeld het N.I.K. de modern-Hebreeuwse uitspraak adopteerde, getuige de 24e druk (Amsterdam, 1972) van inmiddels Aresjet sefatajim, waarin de Nederlandse gebruiksaanwijzing “thans naar de ‘Iwriet uitspraak getranscribeerd” is. Uitgerekend deze transcriptie is gebruikt in de Nederlandse vertaling van Jehoeda Brilleman’s Minhagee Amsterdam (Amsterdam, 2007), hoewel één van de minhagim luidt: “1.4.2 De letter ajin wordt uitgesproken als een ng, zoals in ons woordje tong” (p. 79). 

Voorbeeld van de Nederlandse gebruiksaanwijzing in de uitgaven van Aresjes sefosajim van 1937 en 1960

Dezelfde gebruiksaanwijzing in de uitgave van 1972

Het getal 316

Houtsnede op de titelpagina van Der gantz Jüdisch glaub

Gematria is een goed ding, maar het kan wel tegen je gebruikt worden. Zo stelde in 1530 de Duitse theoloog Anton Margherita (1492-1542) vast dat de getalswaarde van de zinsnede l’hevel w’rik in onze gebeden (“... want zij [de volkeren] buigen voor ijdelheid en leegte...”) dezelfde is als de getalswaarde van Jesjoe’a, Hebreeuws voor Jezus. Margherita publiceerde deze vondst in een boek getiteld Der gantz Jüdisch glaub (Het gehele joodse geloof), dat ten doel had de joden, door uit te leggen wat ze nu eigenlijk geloofden en praktiseerden, in een kwaad daglicht te stellen. Margheritas gezag in deze materie berustte op het feit dat hij zelf een gesjmadde jood was.

Het gebed waar het hier om gaat is Aleinoe (Ngoleinoe op zijn Hollands) lesjabeiach (Op ons [berust de plicht] om te prijzen). Als u alleen de Hoge Feestdagen houdt, kent u het van moesaf op Rosj Hasjanah en Jom Kippoer, de oorspronkelijke plaats voordat het in de Middeleeuwen aan het slot van alle dagelijkse gebeden werd geplaatst. Dat de zojuist geciteerde zinsnede niet zo bekend klinkt, komt omdat deze, door censuur en zelfcensuur, uit de Asjkenazische siddoeriem verdwenen is. De traditionele melodie die in Amsterdam gezongen wordt is toegesneden op de gezuiverde versie; de oorspronkelijke tekst van Aleinoe kan er niet op gezongen worden. In Königsberg (Oost-Pruisen, thans Rusland) nam de overheid gedurende de 18e eeuw geen enkel risico en stelde een, door de joodse gemeenschap gesalarieerde, Christen-beambte aan om tijdens sjoeldiensten te waken over het uitspreken van de juiste, gecensureerde tekst, een ambt dat tot 1778 voortbestond.
Nu klopt Margheritas gematria niet helemaal: Jesjoe’a = 386 en l’hevel w’rik = 383. Dit was hem uiteraard niet ontgaan, maar geen nood. Omdat de joden de Drieëenheid niet erkennen, verminderen zij Jesjoe’a met 3, zodat het toch uitkomt. Bovendien, stelt Margherita, w’rik alleen heeft een getalswaarde van 316, hetgeen weer overkomt met Jesoe (joed-sin-wav), hetgeen een Hebreeuwse variant van Jezus’ naam zou zijn. Op deze redenering is wel een en ander aan te merken, maar daar staat tegenover dat bewijsvoering niet zo ter zake doet bij stellingen die antisemieten welgevallig zijn. Trouwens, op dit punt in het gebed spuwen de joden in afschuw op de grond, laat Margherita niet na te vermelden, dus hoeveel bewijs verlangt een Christenmens nog meer?

Er is van joodse zijde wel geprobeerd om Margherita en degenen die van de 16e tot en met de 18e eeuw in de Duits sprekende landen zijn beschuldigingen herhaalden (o.a. de apostaten Ernst Ferdinand Hess, Dietrich Schwab en Samuel Friedrich Brenz, de Christen-hebraïsten Johannes Buxtorf, Johann Christoph Wagenseil en Johann Andreas Eisenmenger) tegen te spreken. Er was zelfs een weerwoord dat al ruim honderd jaar ouder was dan Margheritas beschuldigingen, te vinden in R. Jom Tov Lippman Muehlhausens Sefer Nitzachon (ca 1400), waarin deze een zekere Peter, een mesjommed die voorheen Pesach heette, sprekend opvoerde met het verwijt dat w’rik en Jesoe dezelfde gematria hadden (Margherita kwam dus niet echt met een originele vondst). Sefer Nitzachon bestond alleen in manuscript, maar in druk vond R. Jom Tov Lippman navolging in het boek Jüdischer Theriak (Joods tegengif, 1615) van R. Solomon Zwi uit Aufhausen, gericht tegen Brenz’ Jüdischer abgestreifter Schlangenbalg (Joodse afgestroopte slangenhuid, 1614), R. Menasseh ben Israëls Vindiciae Judaeorum (1656) en naderhand, in de tweede helft van de 18e eeuw, Moses Mendelssohns Zufällige Gedanken... über das Gebet ‘Alenu’. Deze apologeten brachten naar voren, dat Aleinoe reeds uit de tijd van Jehosjoea bin Noen stamde, of uit de tijd van Ezra, maar toch zeker van vóór het begin van de gewone jaartelling. Bovendien was de gewraakte passage waar l’hevel w’rik voorkomt een citaat uit Jesaja 30:7, resp. 45:20, uit een context die het gebrek aan vertrouwen in G’d, resp. de afgodendienst der volkeren tot onderwerp heeft. In Aleinoe kwam verder de zinsnede oemosjav jekaro basjamajim mima’al voor (“[die] de zetel van Zijn Majesteit in de hemel daarboven heeft”, in de vertaling van Dasberg), waarin het woord jekaro (Majesteit) eveneens een getalswaarde van 316 heeft - alsof Josjke zich, volgens het Joodse geloof, in de hemel daarboven zou bevinden! Kortom, wat betreft het getal 316 was de joodse gemeenschap zich van geen kwaad bewust.
De Christen-hebraïst Johann Christoph Wagenseil (1633-1705) was niet onder de indruk van dit verweer. De ouderdom van Aleinoe achtte hij onbewezen. Verder wees hij fijntjes op een andere redactie, waarin oemosjav jekaro is vervangen door het getalsmatig neutrale w’chise chevodo, met ongeveer dezelfde betekenis.
Inderdaad hebben een aantal 16e en 17e-eeuwse siddoeriem (die je online kunt raadplegen op de internetpagina’s van de Joodse Nationale en Universiteitsbibliotheek in Jeruzalem) deze redactie. Maar het is een goede joodse eigenschap om dan l’chaf zechoet te zijn, welwillend te oordelen (Pirkei Avot 1:6). Als we willen, kunnen we de wijziging van oemasjav jekaro in w’chise chevodo opvatten als teken dat Peter v/h Pesach, Margherita e.a. ons eerst op de gevoeligheid van woorden met de getalswaarde 316 attent hebben gemaakt. Overigens hebben niet alle Asjkenazische siddoeriem uit de aangeduide periode de gewijzigde tekst. Voorts is heden ten dage deze alleen nog als voetnoot terug te vinden in een enkele uitgave van de siddoer (bijvoorbeeld Feldheims Hirsch Siddur en de Siddoer Vilna), hetgeen erop wijst dat het getal 316 ons eigenlijk onverschillig laat.

Maar hoe zit het met dat spuwen? Dat er op dit punt in Aleinoe op de grond werd gespuwd, blijkt alleen al uit een Jiddische zegswijze. Er koemt tzoem ojssjpehen (hij komt bij het spuwen) betekent dat iemand ergens laat, zoals Aleinoe zich aan het slot van de gebeden bevindt, komt aanzetten. In zijn boek Rabinische Ceremonialgebraüche (Breslau, 1837) wijdt Moses Brück, een pionier van de Reformbeweging in Oostenrijk-Hongarije, een kort hoofdstuk aan het fenomeen (Vom Ausspucken beim Schluszgebete Alenu). Hij keurt het gebruik af als “tadelhaft”, “lächerlich” en “barbarisch”, en wijst erop dat er geen halachische grond voor te vinden is, “niet bij de Rema [R. Mosje Isserlis (1520-1572)] en niet bij de overige acharonim [latere geleerden]”. Integendeel, de rabbijnen zijn er mordicus tegen. Brück citeert hier de Sjeloh hakadosj, R. Jesaja Horowitz (1565-1630), die het een verkeerde gewoonte van “enkele individuen uit het grauw” noemt.
Moses Brück brengt echter niet de Taz (Turei Zahav, R. David Segal, 1586-1667), die zijdelings een opmerking over ons onderwerp maakt, als hij verbod op het spuwen op een wond bespreekt, voorafgaand aan het citeren van een Bijbelvers: “ [...] daarom moet men geen vergelijking maken met [het spuwen van] diegenen die de gewoonte hebben te spuwen voorafgaand aan w’anachnoe kor’im [“en wij buigen”, de volgende passage in Aleinoe], omdat iedereen weet dat daar het spuwen tot verachting van de afgoden van de afgodendienaren is, en het de eer des Hemels is die men daarbij in herinnering brengt.” Net zoals R. Solomon Zwi en R. Menasseh ben Israël op de vóór-Christelijke oorsprong en betekenis van de passage l’hevel w’rik wijzen, brengt de Taz het spuwen in verband met de afkeer van heidense afgodendienst. Kennelijk is hij niet bevreesd, ongelijk de Sjeloh hakadosj, dat er risjes van komt omdat de Christenen het abusievelijk op zichzelf betrekken. Overigens laat de Taz in het midden of het spuwen l’hevel w’rik begeleidt of dat deze zin wordt weggelaten. De hedendaagse Siddoer Vilna (1994), die zich voor de regels voor Aleinoe op o.a. de Taz betrekt, laat echter in dezen geen twijfel bestaan: “Men heeft de gewoonte om te spuwen op het moment dat men w’hem misjtachawim l’hevel w’rik zegt.”

De Siddoer Vilna, onder redactie van R. Jisroel Meir Hirsch, is het gebedenboek van de radicaal-orthodoxe Neturei Karta. Of zij werkelijk op de grond spuwen in hun sjoels, zou ik niet kunnen zeggen. Ik heb wel gezien hoe chassidiem van de Lubavitcher rebbe, in het minjan voor alle gezindten waar ik door de week naar toe ga, niet echt stiekem, maar toch onopvallend, vanachter de hand, tijdens Aleinoe een kloddertje spuug laten vallen dat ze vervolgens met de schoenzool uitpoetsen op de vloertegels. Dat is geen particulier initiatief; het is een minhag die o.a. wordt genoemd in Sefer HaMinhagim, The Book of Chabad-Lubavitch Customs (vertaling Uri Kaploun, New York, 1994). De reden om te spuwen die hier wordt gegeven is dat men geen profijt wil hebben van het speeksel dat zich heeft opgehoopt in de mond tijdens het uitspreken van het zinnetje over de afgodendienst der volkeren (p. 35). Deze volkeren buigen zich overigens, volgens de redactie van de gebeden in de siddoer van Chabad (waar de gewraakte zin wel in staat, althans, ten dele), niet l’hevel w’rik maar l’hevel w’larik, slechts één letter maar dertig punten meer, zodat de gematria helemaal niets meer met Josjke te maken heeft.

Het lijkt erop dat de antichristelijke intenties die Aleinoe zou hebben alleen bestonden in de boosaardige fantasie van Anton Margherita en al die andere apostaten die voor wat voor reden dan ook hun vroegere geloofsgenoten in diskrediet wilden brengen. Dat is echter niet helemaal waar. De boosaardigheid van Margherita c.s. staat buiten kijf - maar in de siddoer van R. Solomon ben Samson uit Worms (11e eeuw) is de volgende aantekening te vinden bij de woorden l’hevel w’rik: “Een verwijzing naar Jesoe, die de volkeren later in dwaling zouden volgen [R. Solomon is eveneens overtuigd van de antieke oorsprong van Aleinoe]. W’rik is de gematria van Jesoe.” Het is echter de vraag hoeveel gewicht je aan deze woorden moet toekennen. Bij mijn weten is de siddoer van R. Solomon pas in 1971 gepubliceerd, op grond van drie handschriften in Budapest, München en Oxford, die niet eens alle drie deze passage hebben.
In verreweg de meeste gedrukte Ashkenazische siddoeriem, vanaf de 16e tot ver in de 20e eeuw, zou de passage met l’hevel w’rik verdwijnen. Of daarmee alle connotaties van deze woorden uit de joodse geest gebannen zouden zijn, is nog maar de vraag. Wat hadden degenen die zich druk maakten over Aleinoe eigenlijk verwacht, met de manier waarop de joden bejegend werden in de landen van Europa - voor zover ze daaruit niet verdreven waren, indien niet gedwongen bekeerd (Engeland, Frankrijk, Spanje, Portugal)? In Aleinoe prijzen wij G’d, “die ons niet als de volken van andere landen gemaakt heeft, ons niet met de andere geslachten op aarde gelijkgesteld heeft, ons deel niet als het hunne, ons lot niet als van het gros van hen” (in de vertaling van Dasberg). Wie in en na de Middeleeuwen deze woorden zei, kwamen niet in de eerste plaats hindoes, boeddhisten of heidense afgodendienaren in gedachten. Aleinoe is echter veel meer dan het afgeven op een ander geloof; het is de dagelijkse bekrachtiging van het geloof in die ene G’d die, hoewel je dat afgaande op hun benarde lot in deze wereld niet zou zeggen, de joden heeft uitverkoren om Hem te dienen. Apostaten als Margherita waren erop uit zich te verbeteren, zo niet in materiële zin (meestal een teleurstelling, volgens historica Elisheva Carlebach: bekering leverde vaak niet meer dan een bedelvergunning op), dan wel in metafysische zin. Aleinoe ontkende niet alleen het succes, maar zelfs de mogelijkheid van dit laatste. Daarom zat uitgerekend dit gebed ze zo dwars.

Enkele voetnoten:

Sefer Nitzachon: De Christelijke theoloog Theodor Hackspann bezorgde een editie van twijfelachtige kwaliteit, gedrukt in het judenreine Neurenberg in 1644, ten gerieve van Christen-polemisten.

vertaling van Dasberg: Siach Jitschak (...), De geordende gebeden voor het gehele jaar, Nederlandse vertaling door Jitschak Dasberg, Amsterdam, 1986, p. 73.

Wagenseil: J. Chr. Wagenseil, Benachrichtigung (...) worinnen (...) IV. Bericht von dem Jüdischen Gebeth Alenu, Leipzig, 1705

R. Solomon ben Samson: M. Hershler, Siddur of R. Solomon ben Samson of Garmaise, including the Siddur of the Haside Ashkenaz, Jeruzalem, 1971, p. 124-125 (Hebreews).

Elisheva Carlebach: E. Carlebach, Divided Souls, Converts from Judaism in Germany, 1500-1750, New Haven/London, 2001

Nuttige links:
http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/judaica/nav/index/all
http://www.jnul.huji.ac.il/eng/digibook.html
http://hebrewbooks.org/

Liturgische dispositie

De één voelt zich onzeker in een vreemd café, een ander iemand breekt het zweet uit in een leesbibliotheek, en een derde is niet op zijn gemak in een joodse synagoge. Het lijkt wel of het hier allemaal habitués zijn! Iedereen schijnt elkaar te kennen en te weten hoe het hier toegaat en wat ze hier doen.

Nu kun je je door voorbereiding in zekere mate wapenen tegen een dergelijke situatie. In het geval van sjoelbezoek kun je thuis van tevoren Baderech lezen, al tientallen jaren in de handel en nog steeds niet uitverkocht. Het boekje bevat een aantal toepasselijke hoofdstukken, waarin rabbijn Ies Vorst uitlegt wat er nu eigenlijk gebeurt in zo’n sjoel – tenminste, als ik me dat goed herinner, want ik ben mijn exemplaar al een tijdje kwijt.

Geen nood, want ik ben zelf een habitué in sjoel, net als de rest van de mannelijke bevolking van het vrome stadje Beitar Illit in de heuvels van Judea. Maar omdat ik hier al sinds het eind van de vorige eeuw woon, weet ik niet meer zo goed, hoe het ook alweer precies toeging in sjoel in Amsterdam. Daarom had ik mijn hoop gevestigd op rabbijn Jehoeda Brillemans Minhagee Amsterdam, waarvan iemand mij een exemplaar van de Nederlandse vertaling (2007) cadeau had gedaan.

Nu blijkt bij lezing van Minhagee Amsterdam al snel dat het geen antropologische studie is, waaraan nauwkeurige observatie ten grondslag heeft gelegen. Zo zou men niet over “onnodige zaken” spreken in sjoel. Ik heb het nog even geverifieerd bij een andere Hollander in Beitar Illit, maar ook volgens hem was dat helemaal niet de minhag in Amsterdam. Ik herinner me wel dat in een bepaalde sjoel de gabbe met vlakke hand op de bima placht te slaan, als de conversatie het lajnen van de haftara begon te overstemmen. Dát was de minhag!

Minhagee Amsterdam is meer een studie naar de wijze waarop gabba’iem, parnassijns en rabbijnen wensten dat men zich gedroeg in sjoel. En juist omdat het daar in de praktijk soms niet zo van kwam, vind je allerlei interessante nieuwtjes in het boek. Ik heb bijvoorbeeld nooit geweten dat “niemand... zonder toestemming van de parnasiem tussen de Aron hakodesj en de bima [mag] staan”. Dat is een eigenaardige bepaling, als je bedenkt dat er in de Asjkenazische sjoels hier in Beitar Illit en waarschijnlijk ook elders in Israël, vrijwel altijd banken en tafels tussen Aron hakodesj en bima staan, en de occupeerders daarvan tijdens Borchoe, Sjemone ‘Esre, kaddisj en ’Alenoe vanzelf tussen beide in komen te staan. Maar in Amsterdam en elders in Nederland staan en stonden er geen banken op die plaats. Als ik het mij goed herinner, staat er niets – behalve soms, zoals in de Jacob Obrechtstraat en de Lekstraat, een soort bijzettafeltje.

En dan is er nog iets: aan weerszijden van deze lege ruimte tussen Aron hakodesj en bima staan de banken dikwijls een kwartslag gedraaid, en zitten de occupeerders niet met het gezicht in de richting van Jeruzalem, maar – althans de voorste rijen aan weerszijden – met het gezicht naar elkaar toe. Dat verklaart meteen het bestaan van de lege ruimte: anders zit je elkaar zo van dichtbij aan te kijken.

Nu heeft een dergelijke opstelling van het meubilair wel degelijk een functie, althans een effect: een statig verloop van de kleine processie die het sefer Torah van de Aron hakodesj naar de bima, en na het lajnen en hagbe weer terugbrengt, onder het gezang van de gemeente (l’cho Hasjeim hagedoeloh enz., resp. houdou ngal eretz w’sjomojiem enz.). Als zodanig lijkt het wel of er sprake is van wat architectuur- en kerkhistorici een bankenplan noemen – wat heet: een liturgische dispositie! – zeker in vergelijking met het in beginsel informele karakter van de joodse eredienst (je kunt overal minje maken, desnoods buiten op de stoep, als het er maar niet stinkt). De lege ruimte tussen Aron hakodesj en bima is als het ware een soort van een toneel, waar een onbevoegde zich niet zomaar mag ophouden, laat staan met een ander mag staan smoezen, al valt dit laatste onder een ander verbod. 

Maakt het nu allemaal iets uit? Hier staan de banken zó en ergens anders staan ze zó, en wat dan nog? Inderdaad – maar voor mijzelf is er toch een praktisch onderscheid. In mijn woonplaats Beitar Illit ben ik lid van de “Duitse” sjoel, die zich houdt aan de noesach van Frankfort aan de Main, volgens kenners de meest oorspronkelijke Asjkenazische ritus. Van vreemde (luriaanse, chassidische, e.d.) smetten vrij, zal ik maar zeggen. Nu heb ik het eens nagekeken, en het blijkt dat zowel in de sjoel van de Israelitische Religionsgesellschaft in Frankfort (de gemeente van rabbijn S.R. Hirsch), als in die van de opvolger daarvan, Kehillas Adass Jeschurun in Washington Heights, New York, er gewoon rijen banken tussen Aron hakodesj en bima staan, allemaal met de neus naar voren. Hetzelfde geldt voor de sjoel van de oorspronkelijke gemeente, waarvan de Religionsgesellschaft was afgescheurd. En zo staan ook de banken in mijn Duitse sjoel, die overigens de sjoel van een Litvisje jongensschool is die we voor sjabbos en jomtov huren.

Maar ik heb ook een afbeelding van een uit 1855 daterende tekening gevonden, van de “oude”, allang niet meer bestaande sjoel in de Judengasse in Frankfort, waarop de banken ook een kwartslag gedraaid zijn en aan de zijden staan. Ik weet niet of ik dit nu aan de andere leden van de Duitse sjoel moet vertellen. Het is momenteel al zo, dat vrijdagmiddag de ’amoed van naast de Aron hakodesj tot ervoor versleept wordt, de eigenlijke plaats volgens de oorspronkelijke minhag. Toegegeven, een kleine verbouwing, maar waar het, wat mij betreft, wel bij mag blijven. 

Kort nadat ik bovenstaande had geschreven, belde de eerdergenoemde Hollander met de mededeling dat rav Just was overleden en dat hij diezelfde avond op Har HaZetim begraven zou worden. De lewaje was ’s ochtends vroeg al begonnen op het traject Amsterdam-Schiphol, de avond daarvoor voorafgegaan door een herdenkingsdienst in de sjoel in de J. Obrechtstraat. Ik zag daar later beelden van op YouTube. Interessant genoeg bleek de lege ruimte in deze sjoel nog een functie te hebben, al wordt deze zelden benut: tijdens de hespedim stond de kist met het stoffelijke overschot van de rav er opgesteld. Vervolgens was er rondom de baar ampel bewegingsruimte voor de zeven hakafot.

(2010)