Pelikanen overal (deel 3)

Klik hier voor deel 1 en hier voor deel 2

Hoe was deze vergissing tot stand gekomen? J.S. da Silva Rosa was van mening dat van afgesleten koperplaten gedrukte ketoeboth-formulieren verwarring hadden gesticht tussen feniks en pelikaan: “de vlammen, die onduidelijk zijn afgedrukt, geleken zeer veel op jonge vogels en zoo kan dan (daar een jongen-voedende Feniks natuurlijk niet bestaanbaar is) het Pelikaan-symbool in de plaats zijn gekomen.” Ook Sigmund Seeligmann (1873-1940), de oprichter van het Genootschap voor de Joodsche Wetenschap in Nederland, was overtuigd van een vergissing, die volgens hem te maken had met de pelikaan met jongen die voorkwam in de in houtsnede uitgevoerde titelversiering van een drietal uitgaven van Menasseh ben Israël, o.a. een choemasj (Pentateuch) uit 1631. “Later heeft men dezen pelikaan voor den denkbeeldigen phoenix gehouden, de houtresten en de asch voor de jongen of omgekeerd,” aldus Seeligmann. Maar het oorspronkelijk, het juiste symbool van de Portugezen was de feniks. “Uitgesloten is het, dat in dien tijd een Joodsche Gemeenschap, die de Katholieke gedachtensfeer juist wilde verlaten, een zuiver roomsch symbool zou hebben gekozen.”

Het lijkt me dat hier wel wat op valt af te dingen. De pelikaan stond later, in de woorden van A.J. Mendes da Costa, symbool voor “de zorg der Gemeente voor hare leden.” Dat is conform de algemene, niet-direct-Christelijke betekenis. Barmhartigheid en zorgzaamheid zijn daarentegen geen eigenschappen van de feniks, die alleen en enig in zijn soort is, en zich niet voortplant maar vernieuwt. Het zou daarom iemand moeten zijn opgevallen dat de pelikaan een andere vogel is dan de feniks uit het zegel.

Daar staat tegenover dat de vogels, even afgezien van vlammen die zouden zijn veranderd in jonkies, wel iets van elkaar weg hebben. Ik bedoel hier de oude feniks van het zegel en de ketoeboth, niet de nieuwerwetse van Fré Cohen, die fier omhoogkijkt, terwijl een omhoog stralende zon achter zijn kop staat, als een soort halo (wat dan toch weer iets katholieks heeft). De oude feniks heeft zijn kop omlaag gebogen, net als de pelikaan, die dat doet om zichzelf te verwonden. Bovendien is er een conceptuele gelijkenis. De pelikaan verwondt zich, niet om met haar bloed haar jongen te voeden, maar om deze opnieuw tot leven te wekken, zoals het oorspronkelijke verhaal in de Physiologus gaat. Het aspect van barmhartigheid, mededogen, zorgzaamheid of moederliefde dat daarbij voor den dag komt even daargelaten, hebben de pelikaan en de feniks gemeen dat ze allebei verwijzen naar techiat hametim, de wederopstanding der doden. Het jodendom is niet gegrondvest op dogma’s; niettemin is het dertiende en laatste punt op Maimonides’ lijstje van ikkarim (hoofdzaken) het onvoorwaardelijk geloof in de wederopstanding. En in de eerste misjnah van Perek HaChelek, het tiende hoofdstuk van traktaat Sanhedrin, staat dat wie zegt dat de wederopstanding van de doden geen deel uitmaakt van de Torah, geen aandeel zal hebben in de toekomende wereld. Techiat hametim is ook niet iets om per ongeluk te vergeten: joden zeggen elke dag, in elk van de drie dagelijkse gebeden, een lofprijzing die op een totaal van 56 woorden vijfmaal eraan herinnert dat G’d de doden weer tot leven brengt.

De feniks is afgebeeld op de titelpagina van de Primera, Segunda en Tercera parte del Sedur uit 1612, omgeven door een randtekst met de woorden Neve Salom (“Woning van Vrede”, de naam van de synagoge waarvoor de boeken gedrukt waren) en Mi Camocha. Dit laatste is een retorische vraag die onder iets andere redactie ook voorkomt in de zojuist genoemde lofprijzing, de tweede van het Staande of Achttiengebed: Mi chamocha... oemie domeh lach, melech memit oemechajeh...? (“Wie is als U..., wie is U gelijk, Koning die laat sterven en weer tot leven brengt...?”) Toch is naar mijn smaak de feniks niet helemaal toepasselijk als symbool van techiat hametim. Wederopstanding zit, bij wijze van spreken, in de natuur van het beestje, terwijl de wederopleving der doden (daar laat het Achttiengebed geen twijfel over bestaan) een zaak van G’d is en afhangt van Diens barmhartigheid. In dat opzicht voldoet het pelikaansymbool beter, waarin immers sprake is van zowel wederopstanding als barmhartigheid.

 

Op de penning die de parnassijns van de Portugees-Israëlitische gemeente in 1786 aan Petronella Moens en Adriana van Overstraten aanboden, stond misericordia, barmhartigheid, expliciet vermeld in een banderol boven de pelikaan. De dichteressen hadden een hervertelling van het verhaal van Esther uit Tanach geschreven, een geschiedenis die voor de Portugese joden nauw verbonden is met Mi chamocha – in dit geval de onder die naam bekende pijoet (liturgische zang) van Jehoeda Halevi (ca. 1075-1141), die volgens de Spaans-Portugese ritus wordt gezegd op Sjabbat Zachor, de sjabbat die voorafgaat aan Poerim. Deze pijoet is eveneens een hervertelling van Esther en dient kennelijk om in de stemming te komen voor Poerim, waarop Esther zoals dit boek is opgenomen in Tanach wordt gelezen. (In de geheel in het Spaans gestelde Primera parte del Sedur wordt de pijoet aangekondigd als Miccamochah de Rebi Yehuda Levi, waarna de vertaling volgt). De aanhef luidt: Mi chamocha – v’ein kamocha – mi domeh lach – v’ein domeh (“Wie is als U? – Niets is als U – Wie is aan U gelijk? – Er is niets aan U gelijk”), een duidelijke echo van de tweede lofprijzing van het Achttiengebed.

 

Zoals bekend, weet Esther de door Haman voorgenomen en door koning Achasjveros bezegelde uitroeiing van de joden in het Perzisch-Medische rijk te voorkomen. Met alle respect voor haar durf en zelfopoffering, treedt Esther op als werktuig van G’d, die in deze geschiedenis niet zozeer de (op een haar na, massaal gevallen) doden doet herleven, als wel de levenden doet overleven. Deze verschuiving komt tot uitdrukking in Halevis pijoet, die eindigt met een ander Mi chamocha: Mi chamocha ba-elim Hasjem (“Wie is U gelijk onder de machtigen, Eeuwige!”) Dit andere Mi chamocha is onderdeel van een vers (Ex. 15:11) in het Lied van Mozes aan de Schelfzee (Ex. 15:1-18), waar het een verheugde reactie is op de wijze waarop G’d afrekent met de vijanden van het joodse volk, i.c. de farao en zijn leger, die het achtervolgen na de uittocht uit Egypte. In deze context komt dit specifieke Mi chamocha eveneens drie keer daags voor in onze gebeden. 

Volgens Limor Mintz-Manor is het dit triomfantelijke Mi chamocha waaraan de randtekst van de feniks refereert, vandaar de voor de hand liggende betekenis van de in Amsterdam als het ware uit de as van de brandstapels van de Inquisitie herrezen Spaans-Portugees-joodse gemeenschap. De bij de Schelfzee voltooide verlossing uit Egypte is een levende, een levend gehouden herinnering, waarmee gelijksoortige gebeurtenissen vergeleken worden. Jehoeda Halevi eindigt zijn weergave van hoe de joden in het Perzische rijk de overhand krijgen met een parafrase van het Lied aan de Schelfzee. Limor Mintz-Manor citeert een aantal individuele marranen die de toevlucht die zij in Amsterdam vonden en de mogelijkheid om daar opnieuw een Portugees-Israëlitische gemeenschap op te bouwen, in geschrifte uitdrukten als een uittocht uit Egypte. Ik ben zelf meer geneigd te zeggen dat het Mi camocha uit de randtekst van de feniks een citaat is uit (of, in ieder geval, eveneens refereert aan) de tweede lofprijzing van het Achttiengebed, die zo nadrukkelijk wederopstanding tot onderwerp heeft, de specialiteit van het fabeldier.

Wederopstanding – niet hier en niet nu, maar ooit – in plaats van een dreiging te boven komen of zelfs het vieren van een triomf past beter bij het pelikaansymbool. De pelikaan die haar jongen doodt en vervolgens met haar eigen bloed weer tot leven wekt, belichaamt de tragiek van de na 1492 in Spanje en Portugal achtergebleven, onder dwang gedoopte joden, die als “Nieuwe Christenen” onder argwanend toezicht van de Inquisitie staan. Stiekem vasthouden aan het jodendom kon, als het uitkwam, iemand gemakkelijk zijn leven kosten, maar er was ook de belofte van techiat hametim voor diegenen die het, ondanks alles, toch niet de rug toekeerden en hun hoop vestigden op G’ds barmhartigheid. Kortom, de moederpelikaan stelt het ondergrondse Spaanse en Portugese jodendom voor, de kleintjes zijn de “Nieuwe Christenen”.

 Nu zult u zich misschien afvragen: hoe kom je dáár nu bij, dat die pelikaan dit moet verbeelden? Toegegeven, het is puur speculatie, maar wel speculatie binnen zekere grenzen. In Secrecy and Deceit, The religion of the Crypto-Jews (Philadelphia, 1996) wijst David Gitlitz erop, dat de Spaanse en Portugese “Nieuwe Christenen” al na één generatie hun greep op het jodendom verloren hadden. Kennis van het Hebreeuws vervloog, evenals die van de halacha (de joods-wettelijk verplichte gang van zaken); de gebeden raakten door geheime, mondelinge overlevering hun vaste vorm kwijt. Daarvoor in de plaats gaven de “Nieuwe Christenen” een noodgedwongen persoonlijke inhoud aan wat ze meenden dat joods was die, als het zo uitkwam, een Rooms-katholieke vorm kon hebben. Ik stel me voor dat net zo’n beeldje van de pelikaan met haar jongen als hetgeen dat nu in Amsterdam boven de spiegel in de ma’amad hangt, ooit vroeger bij iemand thuis in Portugal heeft gehangen. De Inquisitie kon daar onmogelijk bezwaar tegen hebben, maar het betekende iets anders dan zij dachten.

Bovendien wordt de hier gegeven interpretatie niet gehinderd door een andere, vaststaande betekenis van het symbool binnen de Portugees-Israëlitische gemeente. Secretaris A.J. Mendes da Costa, hierboven geciteerd, herhaalde slechts de algemeen beschaafde betekenis van het dier, als zodanig al bekend uit 17e-eeuwse embleemboeken, en met een gemakkelijk te negeren Christelijk kantje. Veelzeggend is een ingezonden brief van een zekere B.S.O. in het Nieuw Israëlietisch Weekblad van 6 februari 1874. De briefschrijver deelt mede dat hij graag te weten zou willen komen, via het NIW, wanneer en “met welk oogmerk” het wapen met de pelikaan door “onze gemeente ‘Talmoed Thora’” is gekozen. Nog veelzeggender misschien is dat een antwoord, althans in de kolommen van het NIW, uitblijft. 

Rest de vraag of Joseph Mendes da Costa inderdaad de maker is van het pelikaanreliëf boven het poortje naar de Snoge in de Muiderstraat. In het maandblad Amstelodamum van juni 1936 beweert A.M. Vaz Dias dat dit inderdaad het geval is. Het poortje dateert uit de tweede helft van de 19e eeuw en het “daarop afgebeelde pelikaan-embleem is een jeugdwerk van den vermaarden beeldhouwer dr. J. Mendes da Costa.” Jaap Meijer neemt in 1948 deze toeschrijving over in een van zijn artikelen in de serie “Het verdwenen ghetto” in het NIW, en sindsdien is deze geperpetueerd in tal van artikelen waarin de naam van de beeldhouwer valt. Daar staat tegenover dat een bericht uit januari 1915, door het NIW overgenomen uit het Algemeen Handelsblad, weliswaar op gezag van A.J. Mendes da Costa vermeldt dat “het wapen boven den ingang... daar eerst enige tientallen jaren geleden is aangebracht”, maar de toeschrijving aan Joseph Mendes da Costa achterwege laat. Zou hij misschien pas later het beeldhouwwerk op zijn conto gekregen hebben, nadat hij zoveel echte Roomse pelikanen had gehakt?

 Hier bereiken wij de grens van wat iemand die nabij Jeruzalem woont en af en toe, niet ongelijk Jacob Israël de Haan, met zijn gedachten bij Amsterdam verwijlt, online kan achterhalen. Om het antwoord te vinden op de vraag wie de sculptuur in de Muiderstraat gemaakt heeft, zou iemand zich in persoon naar het Stadsarchief moeten begeven, waar ook de uitgebreide archieven van de Portugees-Israëlitische gemeente zijn ondergebracht. Als je daar dan toch bent, zou je ook eens kunnen kijken of er iets te vinden is over die pelikaan boven de spiegel in de ma’amad. Waar komt die vogel vandaan en wanneer is ze in de ma’amad terecht gekomen? Had iemand het beeldje misschien meegenomen uit Portugal?

(foto: Doriann Kransberg, Stadsarchief)

Het getal 316

Houtsnede op de titelpagina van Der gantz Jüdisch glaub

Gematria is een goed ding, maar het kan wel tegen je gebruikt worden. Zo stelde in 1530 de Duitse theoloog Anton Margherita (1492-1542) vast dat de getalswaarde van de zinsnede l’hevel w’rik in onze gebeden (“... want zij [de volkeren] buigen voor ijdelheid en leegte...”) dezelfde is als de getalswaarde van Jesjoe’a, Hebreeuws voor Jezus. Margherita publiceerde deze vondst in een boek getiteld Der gantz Jüdisch glaub (Het gehele joodse geloof), dat ten doel had de joden, door uit te leggen wat ze nu eigenlijk geloofden en praktiseerden, in een kwaad daglicht te stellen. Margheritas gezag in deze materie berustte op het feit dat hij zelf een gesjmadde jood was.

Het gebed waar het hier om gaat is Aleinoe (Ngoleinoe op zijn Hollands) lesjabeiach (Op ons [berust de plicht] om te prijzen). Als u alleen de Hoge Feestdagen houdt, kent u het van moesaf op Rosj Hasjanah en Jom Kippoer, de oorspronkelijke plaats voordat het in de Middeleeuwen aan het slot van alle dagelijkse gebeden werd geplaatst. Dat de zojuist geciteerde zinsnede niet zo bekend klinkt, komt omdat deze, door censuur en zelfcensuur, uit de Asjkenazische siddoeriem verdwenen is. De traditionele melodie die in Amsterdam gezongen wordt is toegesneden op de gezuiverde versie; de oorspronkelijke tekst van Aleinoe kan er niet op gezongen worden. In Königsberg (Oost-Pruisen, thans Rusland) nam de overheid gedurende de 18e eeuw geen enkel risico en stelde een, door de joodse gemeenschap gesalarieerde, Christen-beambte aan om tijdens sjoeldiensten te waken over het uitspreken van de juiste, gecensureerde tekst, een ambt dat tot 1778 voortbestond.
Nu klopt Margheritas gematria niet helemaal: Jesjoe’a = 386 en l’hevel w’rik = 383. Dit was hem uiteraard niet ontgaan, maar geen nood. Omdat de joden de Drieëenheid niet erkennen, verminderen zij Jesjoe’a met 3, zodat het toch uitkomt. Bovendien, stelt Margherita, w’rik alleen heeft een getalswaarde van 316, hetgeen weer overkomt met Jesoe (joed-sin-wav), hetgeen een Hebreeuwse variant van Jezus’ naam zou zijn. Op deze redenering is wel een en ander aan te merken, maar daar staat tegenover dat bewijsvoering niet zo ter zake doet bij stellingen die antisemieten welgevallig zijn. Trouwens, op dit punt in het gebed spuwen de joden in afschuw op de grond, laat Margherita niet na te vermelden, dus hoeveel bewijs verlangt een Christenmens nog meer?

Er is van joodse zijde wel geprobeerd om Margherita en degenen die van de 16e tot en met de 18e eeuw in de Duits sprekende landen zijn beschuldigingen herhaalden (o.a. de apostaten Ernst Ferdinand Hess, Dietrich Schwab en Samuel Friedrich Brenz, de Christen-hebraïsten Johannes Buxtorf, Johann Christoph Wagenseil en Johann Andreas Eisenmenger) tegen te spreken. Er was zelfs een weerwoord dat al ruim honderd jaar ouder was dan Margheritas beschuldigingen, te vinden in R. Jom Tov Lippman Muehlhausens Sefer Nitzachon (ca 1400), waarin deze een zekere Peter, een mesjommed die voorheen Pesach heette, sprekend opvoerde met het verwijt dat w’rik en Jesoe dezelfde gematria hadden (Margherita kwam dus niet echt met een originele vondst). Sefer Nitzachon bestond alleen in manuscript, maar in druk vond R. Jom Tov Lippman navolging in het boek Jüdischer Theriak (Joods tegengif, 1615) van R. Solomon Zwi uit Aufhausen, gericht tegen Brenz’ Jüdischer abgestreifter Schlangenbalg (Joodse afgestroopte slangenhuid, 1614), R. Menasseh ben Israëls Vindiciae Judaeorum (1656) en naderhand, in de tweede helft van de 18e eeuw, Moses Mendelssohns Zufällige Gedanken... über das Gebet ‘Alenu’. Deze apologeten brachten naar voren, dat Aleinoe reeds uit de tijd van Jehosjoea bin Noen stamde, of uit de tijd van Ezra, maar toch zeker van vóór het begin van de gewone jaartelling. Bovendien was de gewraakte passage waar l’hevel w’rik voorkomt een citaat uit Jesaja 30:7, resp. 45:20, uit een context die het gebrek aan vertrouwen in G’d, resp. de afgodendienst der volkeren tot onderwerp heeft. In Aleinoe kwam verder de zinsnede oemosjav jekaro basjamajim mima’al voor (“[die] de zetel van Zijn Majesteit in de hemel daarboven heeft”, in de vertaling van Dasberg), waarin het woord jekaro (Majesteit) eveneens een getalswaarde van 316 heeft - alsof Josjke zich, volgens het Joodse geloof, in de hemel daarboven zou bevinden! Kortom, wat betreft het getal 316 was de joodse gemeenschap zich van geen kwaad bewust.
De Christen-hebraïst Johann Christoph Wagenseil (1633-1705) was niet onder de indruk van dit verweer. De ouderdom van Aleinoe achtte hij onbewezen. Verder wees hij fijntjes op een andere redactie, waarin oemosjav jekaro is vervangen door het getalsmatig neutrale w’chise chevodo, met ongeveer dezelfde betekenis.
Inderdaad hebben een aantal 16e en 17e-eeuwse siddoeriem (die je online kunt raadplegen op de internetpagina’s van de Joodse Nationale en Universiteitsbibliotheek in Jeruzalem) deze redactie. Maar het is een goede joodse eigenschap om dan l’chaf zechoet te zijn, welwillend te oordelen (Pirkei Avot 1:6). Als we willen, kunnen we de wijziging van oemasjav jekaro in w’chise chevodo opvatten als teken dat Peter v/h Pesach, Margherita e.a. ons eerst op de gevoeligheid van woorden met de getalswaarde 316 attent hebben gemaakt. Overigens hebben niet alle Asjkenazische siddoeriem uit de aangeduide periode de gewijzigde tekst. Voorts is heden ten dage deze alleen nog als voetnoot terug te vinden in een enkele uitgave van de siddoer (bijvoorbeeld Feldheims Hirsch Siddur en de Siddoer Vilna), hetgeen erop wijst dat het getal 316 ons eigenlijk onverschillig laat.

Maar hoe zit het met dat spuwen? Dat er op dit punt in Aleinoe op de grond werd gespuwd, blijkt alleen al uit een Jiddische zegswijze. Er koemt tzoem ojssjpehen (hij komt bij het spuwen) betekent dat iemand ergens laat, zoals Aleinoe zich aan het slot van de gebeden bevindt, komt aanzetten. In zijn boek Rabinische Ceremonialgebraüche (Breslau, 1837) wijdt Moses Brück, een pionier van de Reformbeweging in Oostenrijk-Hongarije, een kort hoofdstuk aan het fenomeen (Vom Ausspucken beim Schluszgebete Alenu). Hij keurt het gebruik af als “tadelhaft”, “lächerlich” en “barbarisch”, en wijst erop dat er geen halachische grond voor te vinden is, “niet bij de Rema [R. Mosje Isserlis (1520-1572)] en niet bij de overige acharonim [latere geleerden]”. Integendeel, de rabbijnen zijn er mordicus tegen. Brück citeert hier de Sjeloh hakadosj, R. Jesaja Horowitz (1565-1630), die het een verkeerde gewoonte van “enkele individuen uit het grauw” noemt.
Moses Brück brengt echter niet de Taz (Turei Zahav, R. David Segal, 1586-1667), die zijdelings een opmerking over ons onderwerp maakt, als hij verbod op het spuwen op een wond bespreekt, voorafgaand aan het citeren van een Bijbelvers: “ [...] daarom moet men geen vergelijking maken met [het spuwen van] diegenen die de gewoonte hebben te spuwen voorafgaand aan w’anachnoe kor’im [“en wij buigen”, de volgende passage in Aleinoe], omdat iedereen weet dat daar het spuwen tot verachting van de afgoden van de afgodendienaren is, en het de eer des Hemels is die men daarbij in herinnering brengt.” Net zoals R. Solomon Zwi en R. Menasseh ben Israël op de vóór-Christelijke oorsprong en betekenis van de passage l’hevel w’rik wijzen, brengt de Taz het spuwen in verband met de afkeer van heidense afgodendienst. Kennelijk is hij niet bevreesd, ongelijk de Sjeloh hakadosj, dat er risjes van komt omdat de Christenen het abusievelijk op zichzelf betrekken. Overigens laat de Taz in het midden of het spuwen l’hevel w’rik begeleidt of dat deze zin wordt weggelaten. De hedendaagse Siddoer Vilna (1994), die zich voor de regels voor Aleinoe op o.a. de Taz betrekt, laat echter in dezen geen twijfel bestaan: “Men heeft de gewoonte om te spuwen op het moment dat men w’hem misjtachawim l’hevel w’rik zegt.”

De Siddoer Vilna, onder redactie van R. Jisroel Meir Hirsch, is het gebedenboek van de radicaal-orthodoxe Neturei Karta. Of zij werkelijk op de grond spuwen in hun sjoels, zou ik niet kunnen zeggen. Ik heb wel gezien hoe chassidiem van de Lubavitcher rebbe, in het minjan voor alle gezindten waar ik door de week naar toe ga, niet echt stiekem, maar toch onopvallend, vanachter de hand, tijdens Aleinoe een kloddertje spuug laten vallen dat ze vervolgens met de schoenzool uitpoetsen op de vloertegels. Dat is geen particulier initiatief; het is een minhag die o.a. wordt genoemd in Sefer HaMinhagim, The Book of Chabad-Lubavitch Customs (vertaling Uri Kaploun, New York, 1994). De reden om te spuwen die hier wordt gegeven is dat men geen profijt wil hebben van het speeksel dat zich heeft opgehoopt in de mond tijdens het uitspreken van het zinnetje over de afgodendienst der volkeren (p. 35). Deze volkeren buigen zich overigens, volgens de redactie van de gebeden in de siddoer van Chabad (waar de gewraakte zin wel in staat, althans, ten dele), niet l’hevel w’rik maar l’hevel w’larik, slechts één letter maar dertig punten meer, zodat de gematria helemaal niets meer met Josjke te maken heeft.

Het lijkt erop dat de antichristelijke intenties die Aleinoe zou hebben alleen bestonden in de boosaardige fantasie van Anton Margherita en al die andere apostaten die voor wat voor reden dan ook hun vroegere geloofsgenoten in diskrediet wilden brengen. Dat is echter niet helemaal waar. De boosaardigheid van Margherita c.s. staat buiten kijf - maar in de siddoer van R. Solomon ben Samson uit Worms (11e eeuw) is de volgende aantekening te vinden bij de woorden l’hevel w’rik: “Een verwijzing naar Jesoe, die de volkeren later in dwaling zouden volgen [R. Solomon is eveneens overtuigd van de antieke oorsprong van Aleinoe]. W’rik is de gematria van Jesoe.” Het is echter de vraag hoeveel gewicht je aan deze woorden moet toekennen. Bij mijn weten is de siddoer van R. Solomon pas in 1971 gepubliceerd, op grond van drie handschriften in Budapest, München en Oxford, die niet eens alle drie deze passage hebben.
In verreweg de meeste gedrukte Ashkenazische siddoeriem, vanaf de 16e tot ver in de 20e eeuw, zou de passage met l’hevel w’rik verdwijnen. Of daarmee alle connotaties van deze woorden uit de joodse geest gebannen zouden zijn, is nog maar de vraag. Wat hadden degenen die zich druk maakten over Aleinoe eigenlijk verwacht, met de manier waarop de joden bejegend werden in de landen van Europa - voor zover ze daaruit niet verdreven waren, indien niet gedwongen bekeerd (Engeland, Frankrijk, Spanje, Portugal)? In Aleinoe prijzen wij G’d, “die ons niet als de volken van andere landen gemaakt heeft, ons niet met de andere geslachten op aarde gelijkgesteld heeft, ons deel niet als het hunne, ons lot niet als van het gros van hen” (in de vertaling van Dasberg). Wie in en na de Middeleeuwen deze woorden zei, kwamen niet in de eerste plaats hindoes, boeddhisten of heidense afgodendienaren in gedachten. Aleinoe is echter veel meer dan het afgeven op een ander geloof; het is de dagelijkse bekrachtiging van het geloof in die ene G’d die, hoewel je dat afgaande op hun benarde lot in deze wereld niet zou zeggen, de joden heeft uitverkoren om Hem te dienen. Apostaten als Margherita waren erop uit zich te verbeteren, zo niet in materiële zin (meestal een teleurstelling, volgens historica Elisheva Carlebach: bekering leverde vaak niet meer dan een bedelvergunning op), dan wel in metafysische zin. Aleinoe ontkende niet alleen het succes, maar zelfs de mogelijkheid van dit laatste. Daarom zat uitgerekend dit gebed ze zo dwars.

Enkele voetnoten:

Sefer Nitzachon: De Christelijke theoloog Theodor Hackspann bezorgde een editie van twijfelachtige kwaliteit, gedrukt in het judenreine Neurenberg in 1644, ten gerieve van Christen-polemisten.

vertaling van Dasberg: Siach Jitschak (...), De geordende gebeden voor het gehele jaar, Nederlandse vertaling door Jitschak Dasberg, Amsterdam, 1986, p. 73.

Wagenseil: J. Chr. Wagenseil, Benachrichtigung (...) worinnen (...) IV. Bericht von dem Jüdischen Gebeth Alenu, Leipzig, 1705

R. Solomon ben Samson: M. Hershler, Siddur of R. Solomon ben Samson of Garmaise, including the Siddur of the Haside Ashkenaz, Jeruzalem, 1971, p. 124-125 (Hebreews).

Elisheva Carlebach: E. Carlebach, Divided Souls, Converts from Judaism in Germany, 1500-1750, New Haven/London, 2001

Nuttige links:
http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/judaica/nav/index/all
http://www.jnul.huji.ac.il/eng/digibook.html
http://hebrewbooks.org/

Liturgische dispositie

De één voelt zich onzeker in een vreemd café, een ander iemand breekt het zweet uit in een leesbibliotheek, en een derde is niet op zijn gemak in een joodse synagoge. Het lijkt wel of het hier allemaal habitués zijn! Iedereen schijnt elkaar te kennen en te weten hoe het hier toegaat en wat ze hier doen.

Nu kun je je door voorbereiding in zekere mate wapenen tegen een dergelijke situatie. In het geval van sjoelbezoek kun je thuis van tevoren Baderech lezen, al tientallen jaren in de handel en nog steeds niet uitverkocht. Het boekje bevat een aantal toepasselijke hoofdstukken, waarin rabbijn Ies Vorst uitlegt wat er nu eigenlijk gebeurt in zo’n sjoel – tenminste, als ik me dat goed herinner, want ik ben mijn exemplaar al een tijdje kwijt.

Geen nood, want ik ben zelf een habitué in sjoel, net als de rest van de mannelijke bevolking van het vrome stadje Beitar Illit in de heuvels van Judea. Maar omdat ik hier al sinds het eind van de vorige eeuw woon, weet ik niet meer zo goed, hoe het ook alweer precies toeging in sjoel in Amsterdam. Daarom had ik mijn hoop gevestigd op rabbijn Jehoeda Brillemans Minhagee Amsterdam, waarvan iemand mij een exemplaar van de Nederlandse vertaling (2007) cadeau had gedaan.

Nu blijkt bij lezing van Minhagee Amsterdam al snel dat het geen antropologische studie is, waaraan nauwkeurige observatie ten grondslag heeft gelegen. Zo zou men niet over “onnodige zaken” spreken in sjoel. Ik heb het nog even geverifieerd bij een andere Hollander in Beitar Illit, maar ook volgens hem was dat helemaal niet de minhag in Amsterdam. Ik herinner me wel dat in een bepaalde sjoel de gabbe met vlakke hand op de bima placht te slaan, als de conversatie het lajnen van de haftara begon te overstemmen. Dát was de minhag!

Minhagee Amsterdam is meer een studie naar de wijze waarop gabba’iem, parnassijns en rabbijnen wensten dat men zich gedroeg in sjoel. En juist omdat het daar in de praktijk soms niet zo van kwam, vind je allerlei interessante nieuwtjes in het boek. Ik heb bijvoorbeeld nooit geweten dat “niemand... zonder toestemming van de parnasiem tussen de Aron hakodesj en de bima [mag] staan”. Dat is een eigenaardige bepaling, als je bedenkt dat er in de Asjkenazische sjoels hier in Beitar Illit en waarschijnlijk ook elders in Israël, vrijwel altijd banken en tafels tussen Aron hakodesj en bima staan, en de occupeerders daarvan tijdens Borchoe, Sjemone ‘Esre, kaddisj en ’Alenoe vanzelf tussen beide in komen te staan. Maar in Amsterdam en elders in Nederland staan en stonden er geen banken op die plaats. Als ik het mij goed herinner, staat er niets – behalve soms, zoals in de Jacob Obrechtstraat en de Lekstraat, een soort bijzettafeltje.

En dan is er nog iets: aan weerszijden van deze lege ruimte tussen Aron hakodesj en bima staan de banken dikwijls een kwartslag gedraaid, en zitten de occupeerders niet met het gezicht in de richting van Jeruzalem, maar – althans de voorste rijen aan weerszijden – met het gezicht naar elkaar toe. Dat verklaart meteen het bestaan van de lege ruimte: anders zit je elkaar zo van dichtbij aan te kijken.

Nu heeft een dergelijke opstelling van het meubilair wel degelijk een functie, althans een effect: een statig verloop van de kleine processie die het sefer Torah van de Aron hakodesj naar de bima, en na het lajnen en hagbe weer terugbrengt, onder het gezang van de gemeente (l’cho Hasjeim hagedoeloh enz., resp. houdou ngal eretz w’sjomojiem enz.). Als zodanig lijkt het wel of er sprake is van wat architectuur- en kerkhistorici een bankenplan noemen – wat heet: een liturgische dispositie! – zeker in vergelijking met het in beginsel informele karakter van de joodse eredienst (je kunt overal minje maken, desnoods buiten op de stoep, als het er maar niet stinkt). De lege ruimte tussen Aron hakodesj en bima is als het ware een soort van een toneel, waar een onbevoegde zich niet zomaar mag ophouden, laat staan met een ander mag staan smoezen, al valt dit laatste onder een ander verbod. 

Maakt het nu allemaal iets uit? Hier staan de banken zó en ergens anders staan ze zó, en wat dan nog? Inderdaad – maar voor mijzelf is er toch een praktisch onderscheid. In mijn woonplaats Beitar Illit ben ik lid van de “Duitse” sjoel, die zich houdt aan de noesach van Frankfort aan de Main, volgens kenners de meest oorspronkelijke Asjkenazische ritus. Van vreemde (luriaanse, chassidische, e.d.) smetten vrij, zal ik maar zeggen. Nu heb ik het eens nagekeken, en het blijkt dat zowel in de sjoel van de Israelitische Religionsgesellschaft in Frankfort (de gemeente van rabbijn S.R. Hirsch), als in die van de opvolger daarvan, Kehillas Adass Jeschurun in Washington Heights, New York, er gewoon rijen banken tussen Aron hakodesj en bima staan, allemaal met de neus naar voren. Hetzelfde geldt voor de sjoel van de oorspronkelijke gemeente, waarvan de Religionsgesellschaft was afgescheurd. En zo staan ook de banken in mijn Duitse sjoel, die overigens de sjoel van een Litvisje jongensschool is die we voor sjabbos en jomtov huren.

Maar ik heb ook een afbeelding van een uit 1855 daterende tekening gevonden, van de “oude”, allang niet meer bestaande sjoel in de Judengasse in Frankfort, waarop de banken ook een kwartslag gedraaid zijn en aan de zijden staan. Ik weet niet of ik dit nu aan de andere leden van de Duitse sjoel moet vertellen. Het is momenteel al zo, dat vrijdagmiddag de ’amoed van naast de Aron hakodesj tot ervoor versleept wordt, de eigenlijke plaats volgens de oorspronkelijke minhag. Toegegeven, een kleine verbouwing, maar waar het, wat mij betreft, wel bij mag blijven. 

Kort nadat ik bovenstaande had geschreven, belde de eerdergenoemde Hollander met de mededeling dat rav Just was overleden en dat hij diezelfde avond op Har HaZetim begraven zou worden. De lewaje was ’s ochtends vroeg al begonnen op het traject Amsterdam-Schiphol, de avond daarvoor voorafgegaan door een herdenkingsdienst in de sjoel in de J. Obrechtstraat. Ik zag daar later beelden van op YouTube. Interessant genoeg bleek de lege ruimte in deze sjoel nog een functie te hebben, al wordt deze zelden benut: tijdens de hespedim stond de kist met het stoffelijke overschot van de rav er opgesteld. Vervolgens was er rondom de baar ampel bewegingsruimte voor de zeven hakafot.

(2010)