Oud nieuws*

Om aan te duiden dat Tel Aviv bruist van het leven en een beetje een broertje is van New York, hebben plaatselijke reclamejongens de stad de naam The Big Orange aangemeten.(1) De plantages waar het bekende Israëlische exportproduct groeit liggen inmiddels een heel eind van Tel Aviv af. Een heel eind door de bebouwde kom: Tel Aviv en de omliggende gemeenten(2), Ramat Gan, Bnei Barak, Giv’atajim, Petach Tiqwa enz., zijn in de loop der tijd uit- en aan elkaar gegroeid. In deze metropolitaanse agglomeratie, die het economisch centrum van Israël is en waar bijna de helft van alle Israëli’s wonen, vervult Tel Aviv de rol van downtown. Daarheen begeve men zich voor amusement en cultuur. Toch vestigde Meir Ahronson zijn gloednieuwe Moezejon le’Omanoet Jisraëliet (Museum voor Israëlische Kunst) uptown, zij het niet ver, in het aan Tel Aviv grenzende Ramat Gan.

De burgemeester van Ramat Gan was, in tegenstelling tot het gemeentebestuur van Tel Aviv, enthousiast over Ahronsons idee om een geheel eigen museum voor de hedendaagse Israëlische kunst te stichten. Op 4 april van dit jaar [1987] kon derhalve, in een voormalig fabriekspand (waarvan de verbouwing nog niet klaar is), het museum geopend worden. “Een stad zonder kunst is geen stad”, zei de burgemeester bij die gelegenheid, woorden die Meir Ahronson met instemming citeert. “Sinds zijn aantreden in 1984 heeft hij de heersende houding om Ramat Gan slechts als ‘slaapkamer’ van Tel Aviv te beschouwen, veranderd. Ramat Gan wordt steeds meer een belangrijke stad waar van alles gebeurt. Wij hebben, hier vlakbij, het grootste voetbalstadion en het grootste winkelcentrum van Israël. Er komen hier jaarlijks honderdduizenden bezoekers, voor wie zich ook dit museum openstelt. Het staat ook meteen aan het trottoir, langs een hoofdstraat, niet ergens hoog in de verte, als een tempel.” Ahronson is zeer te spreken over de ligging van het museum, nog voor de verkeersopstoppingen van Tel Aviv en beschikkend over voldoende parkeergelegenheid. De hedendaagse Israëlische kunst, zo mag men concluderen, is in alle opzichten bereikbaar.

Tot dit jaar begaf men zich voor deze kunst naar de galeries in vooral Tel Aviv of naar de desbetreffende vleugels van het Tel Aviv Museum of het Israël Museum in Jeruzalem. In het laatste moet de Israëlische kunst om de aandacht strijden met de archeologische collectie, de judaïca; Europese oude meesters, impressionisten en modernen; Afrikaanse kunst, islamitische juwelen, en nog veel meer. Het Tel Aviv Museum stelt veel Europese kunst ten toon. Het heeft thans, tot oktober, een grote collectie schilderijen uit het Von der Heydt Museum in Wuppertal ter leen, voor een deel van kunstenaars (impressionisten, Cézanne, Léger e.a.) waarvan reeds werk hangt in het museum.

“Ik kwam vier jaar geleden na onderzoek tot de conclusie dat er een museum voor Israëlische kunst nodig was,” zegt Meir Ahronson. Thans staat dit er en Ahronson is er de directeur en conservator van. Hij is een gespierde veertiger van het type vent, met een vastomlijnd begrip van wat moet kúnnen. Hij maakt een zeer energieke indruk en wel zozeer, dat het museum, behalve zijn geesteskind, ook nog, van vloer- tot dakbedekking, het werk van zijn eigen handen lijkt.(3) “Ik gelooft dat de Israëlische kunst goed, belangrijk en sterk genoeg is,” verklaart Ahronson, “om dat te benadrukken door uitsluitend daaraan een geheel museum te wijden. Er zijn hier veel jonge kunstenaars, veel goede kunstenaars ook. Vorig jaar bijvoorbeeld waren drie van de winnaars de Guggenheim-prijs in New York Israëli’s.(4) En dit jaar nemen zes Israëli’s deel aan de Documenta in Kassel.(5) Dat geeft een beeld.”

Een beeld geeft ook de tentoonstelling die momenteel in het museum te zien is: Kunstenaar-Formaat, Formaat-Kunstenaar. Veertig werken, meest schilderijen, laten zien hoe evenzoveel kunstenaars de problematiek van het grote formaat, het werk per strekkende meter, te lijf zijn gegaan. Deze problematiek, als ik zulks juist distilleer uit de (warrige) catalogustekst, ook van Ahronsons hand, is die van: wat zie je van een afstand, wat zie je van dichtbij en hoe stem je het een op het ander af. De uitkomst is zeer verschillend. Omdat de meeste werken recent (32 stuks uit dit decennium) tot zeer recent zijn (13 zijn net droog)(6), blijkt dat er in de Israëlische kunst van nu tal van opvattingen heersen. Die strekken zich uit van geometrische abstractie tot wild schmotz-werk, van colorfield tot kloeke figuratie, met van alles daartussen, terwijl er ook voorbeelden van een soort pop-art en conceptuele kunst te zien zijn. Hoewel een aan de beschrijving en classificatie van Amerikaanse en West-Europese kunst ontleende terminologie ook hier van toepassing is, zijn deze Israëlische kunstenaars geen epigonen, daarvoor is hun peil te hoog. Iets Israëlisch dat de getoonde werken gemeenschappelijk zouden hebben – daar gaat de nieuwsgierigheid toch naar uit, in een museum als dit – laat zich niet ontdekken, althans niet door mij.

Alle tentoongestelde werken heeft Ahronson ter leen, verreweg de meeste van de kunstenaars zelf. Zij steunen het museum dan ook van harte en staan graag werk af – omdat zij het belang van het museum voor zichzelf erkennen, aldus Ahronson. Hij heeft ook medewerking van galeries. Deze hebben goede collectie, volgens Ahronson, dus waarom zou je daar geen gebruik van maken? “Een museum kan heel goed werken zonder verzameling. Het enige dat je nodig hebt is een goede database die vertelt welke kunst waar beschikbaar is voor een tijdelijke tentoonstelling.” Niettemin beschikt het museum over een kleine eigen collectie van ongeveer 500 werken, grotendeels grafiek en tekeningen, alsmede wat schilderijen en sculptuur. “Zo’n collectie is een instrument. Je ondersteunt er de kunstenaar mee door iets te kopen en je ondersteunt er andere musea mee door dingen uit te lenen. Je hebt nooit genoeg, daarom moet je betrekkingen onderhouden met particuliere verzamelingen, galeries, de kunstenaars zelf en met andere musea.” Ahronson zou ook graag werk uitwisselen met musea in het buitenland. “Wij willen de exporteurs van Israëlische kunst over de hele wereld zijn.”

Voor zijn bemoeienis met de kunst, die van de laatste tien jaar dateert, zat Ahronson in zaken, o.a. Projectontwikkeling. Hij verklaart ook dit museum als zaak te willen drijven. Uitgangspunt zijn flinke bezoekersaantallen, terwijl de kosten laag gehouden worden. Het museum is weinig luxueus ingericht en het personeel telt nog geen tien leden, Ahronson, zijn assistent en zijn secretaresse incluis. Zakelijk zijn ook plannen om, met medewerking van reisgezelschappen, de toerist in het museum te halen, d.m.v. een speciale “toeristendag”. Deze houdt ontbijt en lunch in het nog te openen restaurant van het museum in. Na het ontbijt wordt men en masse rondgeleid door twee van de drie tentoonstellingen die steeds te zien zullen zijn, gevolgd door een lezing, een concert of een film in de nog te voltooien gehoorzaal. Na de lunch kan men dan naar de derde tentoonstelling of naar het, thans nog toekomstige beeldenpark aan de overzijde van de straat.

In de handen van Meir Ahronson is het Museum voor Israëlische Kunst geen plaats waar zorgvuldig kunstschatten ondergebracht en bewaard worden, maar een kijkdoos. Of liever, met acht op de afwisseling die Ahronson, puttend uit zijn database, wil bieden: een caleidoscoop.(7)

Een scherp contrast hiermee vormt het museum Misjkan le’Omanoet (Tempel der Kunst). Dit staat niet pal aan het trottoir van een drukke straat, maar bevindt zich, vanaf de halte van de streekbus aan de provinciale weg, een kwartier lopen heuvelopwaarts(8), op de kibboets Ein Charod.(9) Boven bij het museum heeft men een weids uitzicht over de Jizreëel-vallei, vroeger een ontoegankelijk moerasgebied, thans, dankzij de inspanningen van de pioniers van o.a. Ein Charod, uitgestrekte, vruchtbare velden.

De afstanden zijn niet groot in Israël en de wegen goed begaanbaar. Maar naar verhouding ligt het Misjkan le’Omanoet ver weg, ver van de agglomeratie Tel Aviv en nog verder van de hoofdstad Jeruzalem. Het staat op het erf en behoort tot de voorzieningen van de kibboets. De kibboetsbeweging vormde eertijds, meer dan nu, hart én ruggegraat van de staat Israël, zij het dat deze beeldspraak geen recht doet aan de spreiding van de kibboetsiem over het land. Zij bevinden zich vaak juist aan de grenzen en bestandslijnen. Zo ook Ein Charod, dat pal ten N. van de bezette Westoever en niet ver van Jordanië ligt.

Zoals vele kibboetsiem een eigen bibliotheek, gehoorzaal en klein museum voor opgezet regionaal gedierte en lokale archeologische vondsten hebben, is ook het Misjkan le’Omanoet ontstaan als eigen museum om de honger naar kunst van de leden van de kibboets te stillen. De kibboetsnik en kunstschilder Chaim Atar (1902-1953) richtte het in 1938 op, in een hoekje van de schuur die hem tot atelier diende. Nu heeft het, al sinds jaar en dag, de beschikking over een voortreffelijk museumgebouw.(10) De veertien zalen daarvan, waarin het felle zonlicht, afgebogen via verlaagde en gewelfde plafonds, slechts doordringt als een zacht schijnsel, zijn echter veel te gering in getal. Het Misjkan le’Omanoet bewaart een collectie van vele duizenden kunstwerken (schilderijen, beeldhouwwerk, joodse rituele kunstnijverheid, tekeningen en prenten) die veel te groot is om tegelijk uit te stallen. Bovendien is, als ik er ben, in de grootste zaal een aantal van de schilderijen (hedendaagse, maar niet zeer recente, Israëlische kunst) van de wand gehaald om plaats te maken voor nieuw werk van Rafaël Abkassis.(11) Deze in Nederland onbekende meester maakt een soort moderne verluchte Hebreeuwse handschriften. Soms ontbreekt de gekalligrafeerde tekst en vertelt Abkassis in een persoonlijke, maar het religieuze onderwerp toch toegeëigende stijl het begin van Genesis en de verhalen van Jona en Daniël zonder woorden, elk in één compositie. Elders is in twee zaaltjes recent beeldhouwwerk van de Amerikaans-Israëlische kunstenares Dorothy Robbins(12) te zien. Het zijn kleine sculpturen die telkens een enkel figuurtje op, in of tegen een balkon, een boog, een zuilenrij of een muur weergeven. Met de plaatsing van deze figuurtjes tegen architectonische decorstukken wil de kunstenares een gevoel van eenzaamheid en verlatenheid oproepen, dat ik inderdaad bespeur. Maar dat ligt meer aan het museum aan zodanig.

De ten gerieve van Abkassis verwijderde werken staan deels nog op de grond tegen de muur geleund, hetgeen het museum, gevoegd bij het feit dat ik er praktisch alleen ben (er zijn ook geen suppoosten), een plotseling verlaten indruk geeft. Ook elders in het museum zijn sporen van inrichtingswerkzaamheden die eveneens halverwege gestaakt lijkt te zijn. Dat bij de meeste schilderijen een naambordje ontbreekt en bij de rituele voorwerpen elke verklaring, wekt de indruk dat deze werken niet gepresenteerd worden, maar er, als vanzelf, staan en hangen. Een gevoel van stilstand en verlatenheid dringt zich op, hoewel dit strijdig is met de kennelijk toch ontplooide activiteiten, getuige de tentoonstellingen van Abkassis en Robbins.(13)

De collectie van Misjkan le’Omanoet omvat vele stuks joodse ritualia (Chanoeka-kandelaars, Pesach-borden, versierde Torah-kasten, gebedsmantels en -riemen, enz.) en verder, behalve Israëlische kunst vanaf de jaren 20, werken van joodse kunstenaars in de Verstrooiing: Pissarro, Chagall, Modigliani, Liebermann, Israëls, en nog een hele stoet andere minder bekende maar niet minder goede kunstenaars als Lesser Ury en Issaschar Ryback. Tot deze werken behoren ook, wat men noemt, joodse genretaferelen: mannen in de synagoge op de treurdag Tisja be’Av, Grote Verzoendag en bij andere gelegenheden, een begrafenisstoet, portretten van vrome mannen in een gebed, maar ook onderwerpen als ‘Gerucht van een pogrom’ en ‘Op de vlucht’. Dit zijn meest 19-eeuwse schilderijen, van relatief onbekend gebleven Oost-Europese kunstenaars: Maurycy Gottlieb, Leopold Horowitz, Szymon Buchbinder e.a.

Bij dit joodse genre, en natuurlijk ook bij de ritualia, is het duidelijk. Maar wat is er specifiek joods aan het werk van kunstenaars als Jozef Israëls of Max Liebermann? Omdat in Misjkan le’Omanoet werk van Israëlische kunstenaars van diverse generaties alsmede van joodse kunstenaars uit alle Europese uithoeken van de Verstrooiing bijeen is gebracht en te zien is naast de genoemde genretaferelen en ritualia, ligt er de nadruk op dat je hier met bij uitstek joods erfgoed te doen hebt. Wat nu joods eraan is, toont zich echter niet in ieder werk; het ligt eerder besloten in het feit dat zich op een plaats als deze, een kibboets in het noorden van Israël, een van heinde en verre verzameld erfgoed bevindt. In Misjkan le’Omanoet vindt het Zionsverlangen een uitdrukking: het vervulde verlangen van de erfgenamen die daar terugwerkende kracht hebben willen verlenen. Hier zijn de kunstwerken als het ware teruggekeerd uit de Verstrooiing, zoals een aantal kunstenaars van wie hier werkt hangt dat werkelijk zijn, bijvoorbeeld Anna Ticho, Marcel Janco, Menachem Sjemi en natuurlijk Chaim Atar, de grondlegger van het museum.

 

In het Israël Museum te Jeruzalem is tot en met oktober de tentoonstelling Traditie en revolutie: de joodse renaissance in de Russische avant-gardekunst te zien, met werk van Russisch-joodse kunstenaars uit de periode 1915-1922.(14) Aanleiding voor deze tentoonstelling was de schenking aan het museum, nu vijf jaar geleden, van het door El Lissitzky geïllustreerde Jiddische verhaal De Praagse legende (1917). Een bijzonder geschenk: bij een toch al beperkte oplage van 110 stuks is dit één van de weinige, door de kunstenaar eigenhandig ingekleurde exemplaren in rolvorm, gevat in een eikenhouten doos. En het toont Lissitzy niet als constructivist, maar werkend in een vloeiende, decoratieve, lineaire stijl die voortreffelijk aansluit bij de door een anonymus gekalligrafeerde Hebreeuwse letters. Om deze bijzondere uitgave, die in uitgerolde vorm in zijn geheel is uitgestald, in een passende omgeving te presenteren, heeft men gezocht naar ander werk met eenzelfde oorsprong. Men doorzocht, o.l.v. conservatrice Ruth Apter-Gabriël, de kasten en laden van de Afdeling prenten en tekeningen naar werk van Russisch-joodse kunstenaars, tijd- en generatiegenoten van Lissitzky, die op zoek waren naar een eigen, seculiere joodse stijl: Nathan Altman, Boris Aronson, Issaschar Ryback en een aantal anderen, waaronder ook Marc Chagall.

De eveneens uit Rusland afkomstige kunstenaar Boris Schatz, in 1906 oprichter van de Bezalel-academie, de eerste kunstacademie in Jeruzalem, was van mening dat een wezenlijke joodse kunst pas mogelijk zou zijn na terugkeer uit de Verstrooiing. Wat die opvatting en de Bezalel-academie in die tijd opleverden is thans nog in het Israël Museum te zien: oriëntaals bedoeld en daarom nogal houterig werk, waar weinig van uitgaat. Issaschar Ryback daarentegen vond dat een joodse stijl zijn wortels zou moeten vinden in de volkskunst der Oost-Europese joden. Deze volkskunst stond in de bijzondere belangstelling van de in 1908 in St.-Petersburg opgerichte Joodse Historisch en Ethnografische Maatschappij, die voor de Russische revolutie een aantal ethnografische expedities naar de afgelegen rayons waar het de Russische joden voorheen slechts vergund was te wonen. Aan de expeditie van 1916, ditmaal naar het stroomgebied van de Dnjepr in Wit-Rusland, namen Lissitzky en Ryback deel, teneinde wand- en plafondschilderingen in oude synagogen en motieven op grafstenen te kopiëren. Een aantal van die kopieën, afkomstig uit de nalatenschap van Boris Aronson, maakt deel uit van de tentoonstelling. Het zijn de simpele lijnvoering en de naïeve sfeer in het algemeen van de oorspronkelijke motieven die van invloed zijn geweest op de ontwikkeling van een moderne joodse stijl – modern, want dezelfde kunstenaars, Lissitzky voorop, maakten deel uit of stonden sterk onder de invloed van de toenmalige cubofuturistische en constructivistische stromingen in de kunst.

Beide invloeden, die van de herontdekte joodse volkskunst en die van de revolutie in de kunst, zijn, per kunstenaar in een wisselende verhouding van sterkte, te zien in de tentoongestelde werken. Dat zijn, behalve prenten en tekeningen, veelal boekillustraties en omslagontwerpen, alsmede kostuum- en decorontwerpen voor het Jiddische theater. De ‘joodse renaissance’, zoals Ruth Apter-Gabriël die ook de tentoonstelling samenstelde het noemt, strekte zich ook uit tot de Hebreeuwse en Jiddische letterkunde en het theater. Hier leert men Lissitzky anders kennen dan als choreograaf van de dans van vierkanten, driehoeken en strepen. Zijn illustraties bij bijvoorbeeld de Jiddische uitgave Oekrajnisje Folksmajses (Volksvertellingen uit de Oekraïne, 1919) of de kinderboekillustraties van Ryback, zijn gemaakt in een trant die de huidige beschouwer een sterke invloed van de stijl en thematiek van Marc Chagall suggereert. Maar misschien moet men zeggen, dat het werk van Chagall uit die tijd niet meer dan deel uitmaakte van een gemeenschappelijke poging, gedragen door vele kunstenaars, om tot een moderne joodse stijl te komen.

Zijn de genoemde kunstenaars daar werkelijk in geslaagd? Volgens Ruth Apter-Gabriël niet, althans hun pogingen hebben geen verdere navolging gehad. De dictatuur van Stalin heeft, als aan zoveel, ook een definitief einde gemaakt aan deze periode van bloei van een joodse kunst. Dankzij de nabestaanden van deze kunstenaars, die de terreur van Stalin hebben overleefd en dit werk hebben kunnen redden, heeft het Israël Museum de kunst van deze voorbije bloeiperiode weer boven water kunnen brengen, zo vertelt Ruth Apter-Gabriël, niet zonder gevoel voor de dramatiek hiervan.

In de bij de tentoonstelling vertoonde film zegt een jonge Israëlische kunstenaar dat deze kunst voor hem slechts betekenis heeft als kunstenaar, niet als jood. Dat is niet de mening van Apter-Gabriël: “Dit is herwonnen joods erfgoed. Als zodanig heeft het voor mij een grote emotionele betekenis.”

 

 

* Ik vond dit artikel thuis in een doos, een doorslag van wat ik in de zomer van 1987 had getikt op kopijpapier van Het Parool. “Oud nieuws” is eigenlijk een verkeerde titel; het is helemaal geen nieuws als het, zoals dit artikel, nimmer de krant gehaald heeft. Ik zet deze oude kopij nu op mijn weblog vanwege het onderliggende thema: wat is joodse kunst, als deze al bestaat? Het zal u misschien worst wezen, maar deze vraag kwelt meer mensen dan u op een doordeweekse dag op visite zou willen krijgen. Hoe dan ook, u krijgt er geen antwoord op, maar welke enige zaken ter overweging. De voetnoten zijn van nu. 

¹ Het Wikipedia artikel s.v. Tel Aviv (Engels) geeft ook een andere bijnaam van de stad: “the city that never sleeps”. Waarschijnlijk niet toevallig is dit een kenschetsing die ook voorkomt in het door Frank Sinatra vertolkte lied “New York, New York” (1979). 

² Ten onrechte ontbreekt in dit rijtje Jaffa (thans gemeente Tel Aviv) dat nota bene haar naam heeft verleend aan die sinaasappelen. 

³ Dat was toen mijn indruk. Op het Web vond ik een recente foto (van Koby Kalmanowitz) waarop Ahronson daarentegen een artistieke indruk maakt. Maar dat komt misschien door de manier – de artistieke manier – waarop hij zijn sigaretje vasthoudt. Dat deden Sandberg, E. de Wilde en Hans Jaffé ook. Zie http://www.haaretz.co.il/polopoly_fs/1.2427944.1410187984!/image/3105821241.jpg voor die foto. 

⁴ Waarschijnlijk bedoelde Ahronson de Guggenheim Fellowship. 

⁵ Ik heb de namen van vijf Israëlische kunstenaars die deelnamen teruggevonden: Zvi Goldstein (1947), Dani Karavan (1930), Ron Arad (1951), Buky Schwartz (1932-2009) en Nahum Tevet (1946); de zesde was mogelijk iemand die zich Tzadyk Kohayn noemt. 

⁶ Die getallen kloppen uiteraard niet, maar ik zou niet meer weten waar de correctie geplaatst zou moeten worden. 

⁷ Het Museum voor Israëlische Kunst bestaat nog steeds en Meir Ahronson is nog steeds, of opnieuw, de directeur. Ik ben er sinds 1987 niet meer geweest en weet niet hoe het momenteel reilt en zeilt. Voor wie dat weten wil en beter Hebreeuws beheerst dan ik, leze dit artikel van 9 september 2014: http://www.haaretz.co.il/.premium-1.2427945. 

⁸ Halverwege de weg omhoog lag er een oud schip langs de weg, merkwaardig om te zien in een heuvelachtig landschap. Mogelijkerwijs had het ooit toebehoord aan een pessimist met weinig vertrouwen in de waterkerende kwaliteiten van de Israëlische kustvlakte; Ein Charod, hoewel op een heuvel, steekt ternauwernood boven zeeniveau uit.

⁹ Ein Harod, gesticht in 1921, is de kibboets bij uitstek: “The community of Ein Harod is imprinted on every Israeli’s psyche. In a sense it is our Source, our point of departure” (Ari Shavit, My Promised Land, New York, 2013). 

¹⁰ Een ontwerp van Samuel Bickels (1909-1975) en tussen 1948 en 1958, tien magere jaren, zaal voor zaal gebouwd. 

¹¹ Dat moet Raphael Abecassis (geb. 1953) zijn. 

¹² 1920-1999. 

¹³ Ik was aan de vroege kant, nog voor half tien, en de eerste klant die dag: toen ik bij de ingang kwam, vond ik het museum aanvankelijk nog op slot. 

¹⁴ In 1989 was deze tentoonstelling te zien in het Joods Historisch Museum in Amsterdam; zie mijn bijdrage daarover aan het architectuur- en kunsttijdschrift Archis, no. 5/1989.

Een nieuwe naam (Hebreeuws leren 9)

In het late najaar van 1998, niet lang voordat wij op alijah zouden gaan, belde een kennis op vanuit Israël met de vraag, of wij onze Nederlandse achternaam zouden veranderen in een Hebreeuwse. Daar hadden we niet zo bij stil gestaan, maar naamsverandering was bij oliem (zij die op alijah gaan) wel te doen gebruikelijk. Nu kent naamsverandering een wijder gebruik bij landverhuizers, maar heeft bij alijah een specifieke betekenis, tenminste als je zeer door het zionistisch ideaal bent bevangen. Als dat zo is, is net als het gaan spreken van modern Hebreeuws in plaats van Jiddisch, het afstand doen van Europese en Amerikaanse voornamen (Max, Maurits, Siegfried, Sheldon, Milton, enz.) en van indertijd nog door gojse overheden opgelegde achternamen, een uitdrukking van het verwijderen van het goloes – herstel: het galoet – uit de jood. “[M]any refugees from the lands of persecution,” aldus de Israëlische journalist Amos Elon (1925-2009), “have shown a proclivity to redefine themselves with names that denote firmness, toughness, strength, courage, and vigor: Yariv (‘antagonist’); Oz (‘strength’); Eytan (‘firm’, ‘solid’); Tamir (‘towering’); Lahat (‘blaze’),” etc. (The Israelis, Founders and Sons, New York, 1971, p. 126). Langs deze lijnen veranderde mijn vrouw haar oom Bennie in Israël zijn naam van Langsam in Barak, bliksem.

Volgens Elon was voor veel immigranten hun nieuwe naam een symbool van persoonlijke en collectieve wedergeboorte (p. 127). Dat is misschien wat sterk uitgedrukt voor iemand die zijn naam simpelweg in het Hebreeuws vertaald heeft (Blum in Perach, Stein in Evan e.d.) of een nieuwe naam gekozen heeft die bijna net zo klinkt als de oude (Gan-Tov v/h Genatovsky). Niet iedereen is een even grote idealist. Ik weet niet of oom Bennie indertijd uit idealisme heeft gehandeld; hij greep in ieder geval de gelegenheid aan om van Langsam af te komen. Bovendien is er een praktische kant: hoe moet je een naam als Uierkruier, als je daarmee behept bent, spellen in het Hebreeuws – en hoe spreken anderen het resultaat vervolgens uit?

In Nederland heb ik bijna altijd mijn naam moeten spellen voor wie deze weten moest. Er is kennelijk een moeilijk te onderdrukken neiging om er Rivier van te maken, en dat dan tot uitgangspunt te nemen voor grapjes en woordspelingen. Zo werd mijn vader indertijd stroompje genoemd, bij een of andere afdeling van Publieke Werken in Amsterdam. Dat was op zich aardig gevonden, want hij kwam als elektricien met enige regelmaat op zo’n werf om de stroomvoorziening van onderhoud te voorzien. Een toevallig ten kantore aanwezige rabbijn gaf er een joods tintje aan, toen wij indertijd onze vier dochters kwamen inschrijven op de orthodoxe school Het Cheider te Amsterdam, door Gen. 2:10 te citeren: “En een stroom ontspringt uit Eden om den tuin te drenken; en vandaar verdeelt hij zich en wordt tot vier hoofdstroomen” (hier in de vertaling van Vredenburg, 1928).

De naam is echter Revier (Ruh-vier). Ik moest dit ook duidelijk maken aan mijn kennis aan de telefoon vanuit Israël, die opperde om onze naam te vertalen: Nahar (rivier) zou niet juist zijn. Wat revier betekende, als het al iets betekende (althans in het Nederlands; het woord bestaat in het Duits), wist ik niet. Ik had nooit de aanleiding gehad om dat uit te zoeken.

Overigens was ik geen principieel tegenstander van een nieuwe naam. Misschien zouden we ons een wat meer joods klinkende achternaam moeten aanmeten, zoals Himmelfarb of Rapaport. Zo’n soort naam stond weliswaar haaks op de zionistische gedachte van hebraïsering van namen, maar was vermoedelijk niet verboden. Later zou ik een Jemenitische jood ontmoeten die een chassid was geworden van de rebbe R. Nachman van Breslov. De peijos had hij al (Jemenitische joden dragen van oudsher zijlokken), maar zijn lange chassidische jas en bijpassende hoed waren nieuw, evenals zijn naam: Horowitz. Ik ken ook een Nederlandse proseliet die in Israël een familienaam koos die vroeger in Oost-Europa veel voorkwam. Een dergelijke naamkeuze leidt er echter onvermijdelijk toe dat je veelvuldig de vraag gesteld krijgt of je soms familie van die-en-die of die ander bent (wat in zijn geval dan nimmer zo was) – niet zo’n verbetering ten opzichte van de eveneens dikwijls gestelde vraag of zijn oorspronkelijke achternaam een echte joodse naam was. Ik heb die vraag ook vaak gehoord en wel eens beantwoord door erop te wijzen dat indertijd “alleen al” op Het Cheider in Amsterdam vier meisjes zaten die Revier heetten.

Mijn kennis belde opnieuw vanuit Israël. Hij had het uitgezocht en was erachter gekomen dat een revier in het Nederlands – kennelijk niet zo gebruikelijk Nederlands – het oevergebied van een rivier was. In het Hebreeuws zou je dat met gadah vertalen. Hij had het telefoonboek erop nageslagen en het bleek waarachtig een bestaande naam. Ik zou erover nadenken, zei ik, maar de klank beviel me meteen al niet. En toen het erop aankwam, en we ons in moesten schrijven als ingezetenen van de Staat Israël, heb ik dat gewoon als Revier gedaan, gespeld in het Hebreeuws RVVIR (reesj-wav-wav-joed-reesj). Achteraf gezien was dat niet de feilloze spelling, want teruggezet in Latijnse lettertekens op mijn rijbewijs, is mijn naam nu Ravvir.

Nu kwam ik er niet zolang geleden achter dat het Woordenboek der Nederlandse Taal (met 43 delen het omvangrijkste woordenboek ter wereld) tegenwoordig in zijn geheel op het Internet te raadplegen is. Toch een kijken wat revier betekent, dacht ik. Wat blijkt: het betekent niet oevergebied (“stellig niet”, aldus het WNT), maar gebied, in het bijzonder jachtgebied. Maar goed dat we ons nooit Gadah genoemd hebben. En wat betreft de Hebreeuwse vertaling van jachtgebied: joden jagen niet. 

Uitspraak (Hebreeuws leren 7)

Omdat mijn vrouw ze indertijd zelf op Rosj Pina, de Joodse lagere school, had geleerd, kon zij me de grondbeginselen van het modern Hebreeuws bijbrengen. Als geheugensteun had ze een poster boven de haard gehangen met daarop de letters van het Hebreeuwse alfabet, verwerkt in leuke tekeningetjes(1). Verder gaf ze mij het leerboekje voor volwassen beginners Chamesj-meot milim (Vijfhonderd woorden, een uitgave uit 1963), dat nog van haar vader was geweest. Dat was allemaal in de jaren tachtig. We zijn in die tijd twee keer naar Israël geweest, maar ik kan me niet herinneren of die vijfhonderd woorden, of wat ik daarvan onthouden had, me toen van pas zijn gekomen.

In het begin van de jaren negentig begon ik mij opnieuw in het Hebreeuws te verdiepen, maar nu het Bijbels Hebreeuws van – uiteraard – de Bijbel en van de siddoer, het gebedenboek. De taalstudie stond nu niet voorop, maar het leren. Ik cursiveer het woord hier, vanwege de specifieke Joodse connotatie. Leren staat in Hartog Beems Resten van een taal (2e druk, 1975) in een lijstje “Nederlandse woorden in Joodse omgeving”, met de betekenis “Bijbel en commentaren bestuderen” (p. 150). Leren doe je uit een boek – daar is het tenslotte om begonnen –, maar dat toch bij voorkeur samen met een ander. Ik had het geluk dat ik gedurende een aantal jaren leerde met – hoewel ik hier beter kan zeggen dat ik leerde van – iemand met een grote kennis van het Jodendom en bedreven in het Hebreeuws. Mijn chawroese (degene met wie je leert, een betekenis die Beem vreemd genoeg niet vermeldt) sprak mij er dikwijls op aan dat ik de uitspraak van het moderne Hebreeuws hanteerde. Ik meende dat daar niets mis mee was, zo had ik het tenslotte van mijn vrouw geleerd en geoefend met Chamesj-meot milim. Hij maakte zich echter sterk voor het handhaven van de traditionele Amsterdamse gebruiken, de zogenaamde minhag ha-makom, waaronder de traditionele uitspraak van het Hebreeuws valt, zoals in Nederland gebezigd. Daarin is makóm trouwens mókem.

Ik liet mij tenslotte overtuigen en begon mij te bekwamen in de Nederlandse uitspraak van het Hebreeuws, volgens de regels zoals weergegeven in Aresjes sefosajim, Gebeden der Israëlieten voor het geheele jaar met Nederlandsche gebruiksaanwijzing(2). Tegen de tijd dat wij op alijah gingen, zat deze uitspraak er bij mij beter in dan ooit de modern-Hebreeuwse. Dat deze vaardigheid mij niet van dienst zou zijn bij een vlotte conversatie in Israël, daarvoor was ik al gewaarschuwd. Ik zat een keer naast een Israëli tijdens een gezamenlijke derde sjabbos-maaltijd in het Amsterdamse Cheider. Zoals te doen gebruikelijk bij de derde maaltijd, hief één van de heren aan tafel, een uit Antwerpen afkomstige, maar nu Amstelveense chassid, een godsdienstig lied aan. Toen hij enkele coupletten gevorderd was, vroeg de Israëli mij: “Is dat nou Jiddisch?” Wat de zanger ten gehore bracht, was niet volgens de Nederlandse, maar volgens de van oorsprong traditionele, Oekraïense uitspraak – het was niettemin Hebreeuws.

Modern Hebreeuws heeft het voordeel dat het niemands traditionele uitspraak is. Het bevat geen reeksen klinkers (waaronder ou of oi, ei en ai) waarmee Sefardim moeite mee zouden kunnen hebben (de meest voorkomende klinker is a, soms een heel stel achter elkaar) en geen medeklinkers die Asjkenazim niet uit kunnen spreken (zoals een diep in de keel tot klinken gebrachte ajin en chet). Omdat ze zo’n hekel hadden aan de Jiddisch sprekende diaspora die zij achter zich gelaten hadden, kozen de seculiere pioniers van de modern-Hebreeuwse spreektaal in het toenmalige Palestina indertijd, nog vóór de Eerste Wereldoorlog, voor de Sefardische uitspraak, althans dat dachten ze. Toegegeven, de Syrische variant van de Sefardische uitspraak leek er nog het meest op – maar het was in feite de voor iedereen toegankelijke, openbare lagere uitspraak(3).

Niettemin heb ik er moeite mee. Ik leg de klemtoon vaak verkeerd en laat ook al eens een sav vallen als het een tav moet zijn. Misschien moet ik de Amsterdamse uitspraak weer afleren, die tenslotte in de plaats waar ik nu woon niet de minhag hamokem is. Waarom heb ik dat trouwens niet al lang gedaan? Welnu, dat heeft te maken met het karakter van mijn woonplaats, Beitar Illit.

Beitar Illit is een gemeente ter grootte van Bussum, maar wat meteen opvalt is het grote aantal kinderen en het feit dat iedereen Joods is. Iedereen is ook orthodox, op zijn minst in theorie. Je zou verwachten dat er, met zoveel gelovigen, een paar hele grote synagogen staan, misschien niet van het formaat van de Grote Synagoge van de Belzer chassidim in Jeruzalem (6000 plaatsen, een wereldrecord; je zal er maar opgeroepen worden, terwijl je net helemaal achterin gezellig zit te smoezen), maar toch niet onderdoend voor bijvoorbeeld de Synagogue de la Paix in Straatsburg (1600 plaatsen). In werkelijkheid zijn er meer dan 120 sjoels, variërend van tamelijk ruim (zo’n 300 plaatsen) tot zeer klein (hooguit 15), sommige gebouwd in steen en beton, maar de meeste uit lichte materialen opgetrokken noodgebouwtjes. Dat komt omdat men hier graag zijn eigen bedoeninkje heeft, niet alleen de Rachmastrivker, Sadigorer, Asjlager, Lelover, Erlauer en nog een stel andere soorten chassidim, maar ook Sefardim, Litvaks en Jemenieten van diverse schakering. Zelf ben ik één van de oprichters van een Jekkische sjoel, want die bestond nog niet. Ik verwacht nog verdere groei: er zijn vele tientallen andere chassidische stromingen die nog niet zijn vertegenwoordigd. Onder deze omstandigheden kun je één minhag hamokem wel vergeten.

Ook niet vertegenwoordigd in Beitar Illit zijn Asjkenazim van nationaal-religieuze overtuiging, anders bekend als religieuze zionisten (of als kipot s’roegot, “gehaakte keppels”), althans niet met een substantieel aantal en al helemaal niet met een eigen sjoel. Ik ben buiten mijn woonplaats her en der bij nationaal-religieuze sjoeldiensten geweest, waarbij ik kon constateren dat de uitspraak van de gebeden en van het laajenen (het voorlezen uit de Torah) die van het modern Hebreeuws was. Ik weet niet waar deze inlichting vandaan komt, maar ik heb op een webpagina van Wikipedia gelezen dat in de tijd dat deze stroming vorm kreeg, onder het Brits Mandaat en in de eerste jaren van de Staat, Asjkenazische religieuze zionisten van mening waren dat dát de minhag hamakom voor het hele land was, d.w.z. minhag Erets Jisraëel. Om dezelfde reden zouden zij zich houden aan de noesach Sefarad, de ook bij de meeste chassidim in zwang zijnde ritus in het gebed, die veel van de bewoordingen van het, laten we zeggen, échte Sefardische gebedenboek bevat. Ik vermoed dat er ook nog iets anders in het spel was. Religieuze zionisten waren niet op alijah gekomen om hier het religieuze leven van de Diaspora te reproduceren, zoals in feite in de vrome buurten van Jeruzalem, in Beitar Illit en elders wel het geval is, maar om voorwaarts te gaan met nieuw elan(4). Dat plaatst ze wereldbeschouwelijk dichter bij de seculiere zionisten, ook al waren en zijn ze wel degelijk orthodox, dan bij de inwoners van Beitar Illit en al die anderen die doorgaans worden aangemerkt als “ultraorthodox”. De ultraorthodoxen vinden trouwens religieus zionisme als zodanig kroemme dajes (kromme denkbeelden).

Zo komt het dat in de sjoels van Beitar Illit, behalve bij de Sefardim, niet de modern-Hebreeuwse, maar de in de betreffende sjoel van toepassing zijnde, traditionele uitspraak wordt gebezigd. Nu ben ik chossid noch litvak, pojlnisjer noch galitsjaner – maar in mijn Jekkische sjoel komt de traditionele Nederlandse uitspraak goed tot haar recht.

Bovendien is het leuk om te doen. Toen mijn dochter Shulamith nog op de middelbare school zat, bracht zij eens een stuk of vijf, zes klasgenoten mee voor sjabbos, allemaal Sefardische tienermeisjes. Toen ik op vrijdagavond kiddoesj maakte, leidde dat tot de ongegeneerde hilariteit waar ik al op gerekend had. Zoiets hadden ze nog niet eerder gehoord. Ik had dan ook de klinkers ou en ei, de sav en, niet te vergeten, de ngajin met nadruk gearticuleerd.

 

 

¹ Aan die poster hadden wij het te danken dat we kennis maakten met de enige Joodse schoorsteenveger van Amsterdam, die dat waarschijnlijk voor zich had gehouden en gewoon zijn werk had gedaan, als hij die letters niet had gezien.

² 22e druk, Amsterdam, 1937. De 23e druk, 1960, is een ongewijzigde fotomechanische herdruk, met een nieuw voorwoord.

³ Zie over de keuze van de Sefardische uitspraak het hoofdstuk “Ashkenazi or Sephardi Dialect” in Benjamin Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley, 1993, pp. 153-166.

⁴ Deze trend zette zich ook buiten Israël voort, waar bijvoorbeeld het N.I.K. de modern-Hebreeuwse uitspraak adopteerde, getuige de 24e druk (Amsterdam, 1972) van inmiddels Aresjet sefatajim, waarin de Nederlandse gebruiksaanwijzing “thans naar de ‘Iwriet uitspraak getranscribeerd” is. Uitgerekend deze transcriptie is gebruikt in de Nederlandse vertaling van Jehoeda Brilleman’s Minhagee Amsterdam (Amsterdam, 2007), hoewel één van de minhagim luidt: “1.4.2 De letter ajin wordt uitgesproken als een ng, zoals in ons woordje tong” (p. 79). 

Voorbeeld van de Nederlandse gebruiksaanwijzing in de uitgaven van Aresjes sefosajim van 1937 en 1960

Dezelfde gebruiksaanwijzing in de uitgave van 1972

Is chasjmal zuivere taal? (Hebreeuws leren 6)

Een recente aanwinst voor de boekenplank is Tohar HaLasjon, toldot milchamat hasafah (Zuiverheid van de taal, geschiedenis van de taaloorlog), een brochure gericht tegen het modern Hebreeuws. Het boekje is zelf ook in het Hebreeuws gesteld, maar dan in de rabbijnse taal, en niet in het tziojnis (klemtoon op oj), het zionistisch, zoals modern Hebreeuws ook wel afkeurend wordt aangeduid. Ik heb nog niet de tijd en moeite genomen om het te lezen (zo gemakkelijk gaat me dat niet af), maar heb het wel doorgebladerd of de auteur, een zekere Sjmoeël Rothschild, iets te zeggen had over het woord chasjmal. En inderdaad, in een noot op p. 47 citeert hij de journalist Uriel Zimmer (1921-1961), althans hij geeft een aangedikte Hebreeuwse vertaling van een passage uit diens Torah-Judaism and the State of Israel (Londen, 1961), gezuiverd van een verwijzing naar de Septuagint en barnsteen, alsmede van de begrippen radio en televisie. Zimmers hele geschrift is op het Internet te vinden, maar ik geef hier niet de link, want het staat op een site van nare, extremistische mensen.

Hier is de vertaling, naar de versie in Tohar HaLasjon. 

‘Chasjmal is het gebruikelijke Hebreeuwse woord om elektriciteit aan te duiden. De oorsprong van dit woord is in het boek Jechezkel (1:4) te vinden, in het hoofdstuk dat het visioen van de profeet beschrijft. Dit hoofdstuk, gewoonlijk “ma’aseh merkavah” genoemd, is één van de meest geheiligde passages van de Heilige Boeken. Het is slechts een uitverkoren enkeling toegestaan, en dan nog onder bijzondere voorwaarden en op speciale wijze, om zich te verdiepen in de geheimen van het profetische visioen. In zijn visioen zag Jechezkel een groot vuur “en daarin de aanblik van chasjmal”. Het resultaat was dat het woord chasjmal een heilig ontzag opwekte in het hart van elke Jood, oud en jong. Het begrip chasjmal werd automatisch verbonden met de ma’aseh merkavah, met het mysterie van de Schepping en met de Sefirot. Maar tegenwoordig kent het kind of de volwassene die modern Hebreeuws spreekt chasjmal in de betekenis van elektrische stroom – iets dat hij honderden malen per dag gebruikt en ziet, iets dat bij hem geen enkel heilig gevoel of ontzag oproept, iets dat bij de huiskamer of de badkamer hoort. Als dit kind nu het woord chasjmal bij Jechezkel tegenkomt, verandert de profetie onbewust in iets absurds. Zonder dat hij het beseft, komt de ma’aseh merkavah eruit te zien als een elektrisch “klank- en lichtspel”. De hele context verandert in iets totaal profaans, in het gunstigste geval, maar dat was ook precies de bedoeling van de “herleving van de taal”.’ 

Vermoedelijk is dit citaat illustratief voor de teneur van rest van Tohar HaLashon. Het is een bekend dat de ultra-orthodoxie zich altijd met luider stemme verzet heeft tegen secularisatie, vooral als deze zionistische vorm aannam, en des te meer als deze Zionisten zich ook nog eens het Hebreeuws, de Heilige Taal, toe-eigenden voor dagelijks en derhalve profaan gebruik. Overigens wijst deze zelfde Uriel Zimmer erop, dat het moderne Hebreeuws eigenlijk helemaal geen Hebreeuws is, zelfs geen Semitische taal. Hij citeert met instemming de Duitse orientalist Gotthelf Bergsträsser (1886-1933) die het een “Europese taal in doorzichtige Hebreeuwse vermomming” noemde. Verder beweert Zimmer dat de voorstanders van het modern Hebreeuws de Sefardische uitspraak hebben gekozen (die volgens Zimmer niet eens Sefardisch is) om het verschil met de Heilige Taal zoals gebezigd in het Beis Medrasj te benadrukken. In een ander antizionistisch boek vond ik de opmerking dat het moderne Hebreeuws, “dat bedoeld is voor dagelijks gebruik, met gewijzigde en bijgewerkte betekenissen van joodse termen, ... tegenwoordig slechts beperkte waarde [heeft] voor een Israëli die de Thora openslaat” (Rabkin, p. 84).

Als dit allemaal zo is, wat is dan het bezwaar tegen het gebruik van modern Hebreeuws? Wat is het verschil met Jiddisch, dat immers ook een Europese taal voor dagelijks gebruik is met een heleboel Hebreeuwse woorden, die bovendien nog op zijn Asjkenazisch worden uitgesproken, net als in het Beis Medrasj? Misschien legt Sjmoeël Rothschild de fijne nuance uit.

Overigens is wat Zimmer beweert op eigen gezag en dat van Gotthelf Bergsträsser heden ten dage niet zo controversieel, getuige het volgende citaat uit Benjamin Harshav’s Language in Time of Revolution (1993): “[Modern] Hebrew is a Semitic language only in the genetic and etymological sense, concerning only basic vocabulary and morphology. From every other perspective, it is an ally of the modern European languages” (p. 170). Begrijpelijkerwijze is Harshav, in tegenstelling tot Zimmer, geen ultraorthodoxe antizionist. En dat modern Hebreeuws, zonder verdere studie, ontoereikend is om Bijbels Hebreeuws te begrijpen – dat feit had Yosef Klauzner (1874-1958), hebraïst en fervent Zionist, ook al vastgesteld. 

Bibliografie

Benjamin Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley 1993. Hierin opgenomen: Yosef Klauzner, “Ancient Hebrew and Modern Hebrew” (1929), p. 208-215.

Yakov M. Rabkin, In naam van de Thora, de geschiedenis van de antizionistische joden, Antwerpen 2006. Al snel verramsjt, vond ik dit boek bij De Slegte, toen ik in 2009 in Leeuwarden was.

Sjmoeël Rothschild, Tohar HaLasjon, toldot milchamat hasafah, Jeruzalem 2008. Uitgegeven door een firma die zich Safa broerah noemt (Duidelijke taal); dit was ook de naam van een in 1889 opgericht, kortstondig taalkundig gezelschap, waarvan Eliëzer Ben Jehoeda één van de initiatiefnemers was.

Zie ook de bespreking van Tohar HaLasjon, Yair Ettinger, “Language wars round two “, Haaretz, 27-3-2008, link: http://www.haaretz.com/print-edition/features/language-wars-round-two-1.242851. 

Ander cijfer (Hebreeuws leren 3)

Toevallig stuitte ik op een ander cijfer, nogal in tegenspraak met de cijfers in het vorige stukje. Dit cijfer wordt verstrekt door Lew Straszun (ook gespeld Straschun) in een artikel in De Joodsche Wachter van 13 februari 1914. Ik heb de oude jaargangen van dit blad niet bij de hand, maar citeer naar Jaap Meijers Onze taal als bare schat: Jacob Israël de Haan en het Hebreeuws (Amsterdam, 1981). Straszun beweert het volgende:

 

Helaas is er, wat de Hebreeuwsche taal aangaat, een groote verwarring ontstaan. Men deelt de taal in tweeën: oud- en nieuw-Hebreeuwsch. Naar mijn meening is dit geheel onjuist. Wij hebben maar één taal, die wij door tijdsomstandigheden in verband met de cultuur, de uitvindingen, de historische ontwikkeling enz. moeten uitbreiden en volmaken. Het nieuw-Hebreeuwsch is dus geen nieuwe taal, die met den bijbel of de klassieke taal niets heeft uit te staan, maar het is juist gebaseerd op de oude en wil de oude slechts verjongen, verrijken en nieuw leven geven. Zonder de klassieke taal geen nieuwe.

Indien wij alle nieuw-Hebreeuwsche leer- en leesboeken analyseren, ja zelfs de geheele nieuw-Hebreeuwsche literatuur, dan zullen wij tot de overtuiging komen, dat zij voor minstens 80 pct. uit klassieke woorden bestaat. (Onze taal..., p. 46)

 

Hoe zou je dit cijfer van “minstens” 80% kunnen nuanceren? Je zou erop kunnen wijzen dat Straszun het over de geschreven taal heeft, waarin neologismen uit de spreektaal misschien nog niet in zijn doorgedrongen. Bovendien dateert het cijfer uit 1914; het proces van vernieuwing van het Hebreeuws was toen nog maar tamelijk kort geleden begonnen. Je zou er ook op kunnen wijzen dat Straszun niet werkelijk “alle leer- en leesboeken” noch “de geheele nieuw-Hebreeuwsche literatuur” heeft geanalyseerd op gebezigde vocabulaire. Hij spreekt slechts de verwachting uit dat, als je dat zou doen, je tot het genoemde percentage zou komen. Kortom, je zou Straszun enige overdrijving ten laste kunnen leggen.

Overigens wist hij wel waarover hij het had. Straszun, geboren in Wilna (Vilnius) in 1875, zou op de jesjieve van Volozjin gezeten hebben, een instituut waar men zich bij uitstek kon bekwamen in het bijbels Hebreeuws en de rabbijnse taal. Naderhand vestigde Straszun zich in Amsterdam als leraar Hebreeuws. In die functie had hij, vóór diens alijah, Jacob Israël de Haan als leerling; van de Haan is trouwens de mededeling afkomstig dat Straszun in Volozjin had vertoefd (zie Onze taal..., p. 43). Maar Straszun was ook overtuigd Zionist. Vóór zijn komst naar Amsterdam had hij gewerkt voor de Zionistische Wereldorganisatie in London. Als Zionist, vermoed ik, was Straszun nogal geneigd om de continuïteit te benadrukken tussen het Hebreeuws dat de joden gesproken zouden hebben toen ze nog in een eigen land woonden en het moderne Hebreeuws dat ideologisch zo nauw verbonden was met het streven naar nieuwe onafhankelijkheid.