Allerlei verplichtingen

 

Het Jodendom – een mooi geloof, maar wel een bewerkelijk geloof, aldus rabbijn Ies Vorst – legt vele verplichtingen op. Een daarvan, die weer uit drie onderdelen bestaat, is sjenajim mikra w’echad targoem. Voordat op sjabbat de wekelijkse afdeling van de Torah wordt gelezen in sjoel, dient men tweemaal (sjenajim) de Hebreeuwse tekst ervan (mikra) door te nemen en eenmaal de vertaling – dat is wat targoem betekent. Nu moet ik toegeven dat ik daar zelf niet altijd toe kom, vooral niet tot de targoem, want dat is niet zomaar een vertaling maar de zogenoemde Targoem Onkelos, gesteld in het Aramees. Targoem Onkelos is een antieke tekst, te boek gesteld door zekere Onkelos in de tweede eeuw van de gewone jaartelling en bedoeld om de Torah te verduidelijken voor diegene wiens (en niet wier) Hebreeuws tekortschiet (het gaat hier om een mannenzaak). Mijn Hebreeuws is inderdaad niet zo goed, maar altijd nog beter dan mijn Aramees. De verplichting om de Targoem Onkelos door te nemen (ook al is het maar eenmaal) is nog uit de tijd dat het Aramees, toen de lingua franca in het Midden-Oosten, van de meeste Joden inderdaad beter was dan hun Hebreeuws. Dat is intussen veranderd; de verplichting is echter gebleven. Om diegenen bij te staan die, zoals ik, een targoem van de targoem nodig hebben, geeft de Amerikaanse firma ArtScroll een editie met Engelse vertaling uit (er is ook eentje te vinden op het internet), maar dit zou van een drieledige verplichting een vierledige maken. 

Nu is het ook toegestaan, aldus de Sjoelchan Aroech (Orach Chaim 285), om in plaats van de Targoem Onkelos het commentaar van Rasji te lezen. Daar heb ik echter ook hulp bij nodig, want Rasji heeft zijn commentaar gesteld in een combinatie van Hebreeuws en Aramees. Die hulp is er: er bestaat al sinds 1895 een Nederlandse vertaling (A.S. Onderwijzer, Nederlandsche vertaling van den Pentateuch, benevens eene Nederlandsche verklarende vertaling van Rashie’s Pentateuch-commentaar). Maar als ik die erbij pak, ben ik net zo ver als met een Engelse vertaling van de Targoem Onkelos. Overigens heb ik geen sterke kaart om de verplichting van sjenajim mikra w’echad targoem niet in haar vierledige vorm ten uitvoer te leggen. Een vroom persoon, zo stelt opnieuw de Sjoelchan Aroech, neemt het op zich zowel de Targoem Onkelos als Rasji zijn commentaar door te nemen, zo’n persoon maakt zich er ook niet zo gemakkelijk van af. Kennelijk ben ik niet zo vroom, want ik kom aan geen van beide toe en meestal niet eens aan sjenajim mikra.  

Waarom dan niet de vertaling van de Torah in een begrijpelijke taal gelezen, zoals die van rabbijn Onderwijzer? Tenslotte zijn er Joodse Bijbelvertalingen (niet te verwarren met het “Oude Testament” in welhaast elke taal) in de vele talen die de Joden in de landen van de verstrooiing zijn gaan spreken. Geen van die vertalingen kan zich echter meten met die van Onkelos, vanwege de heiligheid daarvan. Aramees was de taal die gesproken werd in de familie van Laban de Arameeër, weliswaar een schurk, maar ook de broer resp. de vader van de aartsmoeders Rivka, Rachel en Leah. Toen Mozes op de berg Sinaï de Torah ontving, zou daar de Aramese vertaling reeds bij gezeten hebben. En als die toen niet werd geleverd, is dat wel gebeurd in de vlakte van Moab, zo’n 40 jaar later, toen het Joodse volk op het punt stond om de Jordaan over te steken. Onkelos kwam dan ook niet met een nieuwe vertaling; hij wordt verondersteld een vertaling gereconstrueerd te hebben die inmiddels grotendeels vergeten was.

Nu kun je erop wijzen dat Mozes, eveneens in de vlakte van Moab, de Torah vertaalde in de zeventig talen der volkeren (zie Rasjis commentaar op Deut. 1:5 en 27:8). Die vertalingen waren weliswaar ook voor die volkeren bestemd en niet voor de Joden zelf, maar ze kwamen toch uit een goede, onverdachte bron. Helaas zijn ze verdwenen en geen enkele van alle latere vertalingen kan er zich op beroepen er een reconstructie van te zijn, of het nu een vertaling is van niet-Joden voor andere niet-Joden (die “Oude Testamenten” van Luther, de King James Version, de Statenvertaling, enz.), of van Joden voor andere Joden, zoals die van rabbijn Onderwijzer. Sterker nog: toen Moses Mendelssohn in 1783 zijn Duitse Pentateuch-vertaling (gedrukt in Hebreeuwse letters) uitbracht, riep hij de orthodoxe woede over zich af van o.a. zijn grote tijdgenoot de Noda biJehoedah (Ezechiël Landau, rabbijn te Praag). Een kennis van mij, een zéér vroom man, maar verder wel een aardige kerel, vertelde mij eens door overerving de onwillige eigenaar te zijn geworden van een exemplaar van die vertaling. Hij sprak erover alsof het een staaf rauw plutonium in een papieren zak was.

Al in de 19e eeuw werden die vertalingen echter al gemeengoed, ook voor het orthodoxe publiek, zoals die in het Duits van rabbijn S.R. Hirsch (gedrukt in Gotisch schrift) en die van rabbijn Onderwijzer in het Nederlands. Toch zijn het vertalingen in niet-Joodse talen, een concessie aan het geassimileerde publiek, en om die reden eigenlijk niet geschikt voor de mitsva van sjenajim mikra w’echad targoem. Gelukkig zijn er ook Bijbelvertalingen in Joodse talen, en daarvan staat er bij mij eentje op de plank: een Tanach met Jiddische vertaling van de dichter Yehoash (Solomon Blumgarten of Bloomgarden, 1872-1927). Ik lees nu tweemaal de Hebreeuwse tekst van de wekelijkse afdeling en eenmaal die Jiddische vertaling. Het is nog steeds de vraag of ik de mitsva naar behoren vervul, niet alleen omdat Yehoash zijn vertaling vast niet volgens alle gezindten koosjer is (ik bezit een editie die in 1953 is uitgebracht door Forverts, het bekende socialistische blad in New York), maar ook omdat ik een bijkomend motief heb: het vergroten van mijn kennis van het Jiddisch, dat ik wel min of meer begrijp maar dat toch zeker niet mijn mameloosjen is. Aan de andere kant schenk ik het glas thans twee derde vol, want ik doe nu in ieder geval trouw die sjenajim mikra.

"Ik hef naar de bergen mijn ogen op" (Ps. 121)

Heden ten dage is het mogelijk om als toerist de Tempelberg in Jeruzalem te bezoeken, althans de Islamitische heiligdommen die daar nu staan. Als je Jood bent is dat misschien onverstandig “ maar ook verboden bij de Joodse wet, in je eigen belang: als je de plaats waar de Tempel stond betreedt in de staat van toemah, spirituele onreinheid, waarin wij allen nu verkeren, riskeer je karet, “uitroeiing”.
Het is dan ook verbazend dat het uitgerekend een Jood was, Sir Moses Montefiore, die op 26 juli 1855 als één van de eerste niet-Moslims dit terrein betrad, nadat zulks eeuwenlang eveneens verboden was bij, l’havdil, de islamitische wet, op straffe des doods.

Sir Moses was toen al in de zeventig en liet zich tijdens zijn bezoek aan Jeruzalem bij voorkeur per draagkoets verplaatsen, een feit dat ter zijn verdediging aangevoerd kon worden. Hij werd immers ook in een draagkoets de Tempelberg opgedragen, zodat hij in feite deze niet zelf betrad. Ada Goodrich Freer, een Britse dame die begin 20e eeuw in Jeruzalem woonde, vertelt een soortgelijk verhaal in haar boek Inner Jerusalem (1904). Een stel Arabische kinderen was tijdens hun spel boven op de Tempelberg in een diepe regenput gevallen. “Een Jood uit de buurt bood aan om de lichaampjes te zoeken, op voorwaarde dat hij naar de regenput werd gedragen, zodat hij geen heilige grond hoefde te betreden.” Deze geschiedenis, die Mrs. Goodrich overigens louter van horen zeggen had, doet weer denken aan een geval dat in 1837 gebeurd moet zijn. De klok op de Tempelberg, op dat moment stevig in Mohammedaanse handen, was kapot; de beschikbare klokkenmaker was echter een ongelovige uit Europa. De imam wist raad: de klokkenmaker werd op de schouders van een moslim naar zijn karwei gedragen, opdat zijn voeten de grond niet zouden raken.

De laatste anekdote is wellicht net zo dubieus als de voorafgaande, maar het is wel overeenkomstig de feiten dat er in die tijd geen ongelovigen geduld werden op de Haram al”Sjarif (het Nobele Heiligdom), zoals de Arabieren de Tempelberg noemen, sinds de verovering van Jeruzalem door kalief Oemar ibn al”Chattab in het jaar 637. De Rotskoepel, gebouwd tussen 685 en 691, is het oudste, heden ten dage nog bestaande, Islamitische bouwwerk, hetgeen slechts de continuïteit van het Islamitisch bewind over de Tempelberg aanduidt (met een onderbreking tussen 1099 en 1187, toen de Kruisvaarders de baas waren).
Na het definitieve einde van de Kruistochten, met de val van Acco in 1291, veranderde Europees bezoek aan het Heilige Land en Jeruzalem in een vreedzame aangelegenheid, in de vorm van bedevaart naar de voor Christenen belangrijke plaatsen. Maar al in het begin van de 19e eeuw kwamen er ook reislustige Europeanen die, hoewel van Christelijke huize, louter uit nieuwsgierigheid naar Jeruzalem kwamen. De Rotskoepel, een architectonisch juweel (laten we wel wezen), ontsnapte uiteraard niet aan hun aandacht. Er zijn uit die tijd dan ook diverse verhalen over toeristen die, verkleed als moslims, stiekem de Tempelberg en de Rotskoepel bezochten. Dat was een hachelijke onderneming, want de bewaking van de Haram was in handen van een gezelschap van Takroeri, zwarte Soedanezen uit Darfoer, die de knuppel hanteerden op iedereen die er niet thuishoorde. Het gerucht ging zelfs, dat de Takroeri een moslim die zij abusievelijk voor een ongelovige hielden, hadden doodgeslagen. Waar of niet, het was genoeg om de Britse kunstschilder W.H. Bartlett, die tijdens zijn bezoek aan Jeruzalem in 1854 op het punt stond om als vrouw verkleed, achter een gezichtssluier, de Haram op te gaan, van dit voornemen te doen afzien.
Overigens waren de geestelijke autoriteiten van de Haram gevoelig voor wereldlijk gezag, hetgeen een andere Britse kunstenaar, Frederick Catherwood, in staat stelde toegang tot de Haram te krijgen, niet één, maar diverse keren gedurende een periode van zes weken, verkleed als Egyptisch officier. Dat was in 1833, toen korte tijd niet de Turkse sultan, maar de heerser van Egypte, Mohammed Ali, een naar tijd en omstandigheden modern potentaat, de dienst uitmaakte in Eretz Jisraël. Tijdens zijn tweede bezoek (tijdens zijn eerste had hij kennelijk niet de aandacht getrokken) werd Catherwood net omsingeld door een boze menigte, toen de Egyptische gouverneur van Jeruzalem zijn entrée in de Haram maakte en hem ontzette. De gouverneur deelde de aanwezigen een strenge waarschuwing uit, Catherwood (die met hem bevriend was) geen haar te krenken, daar hij deze had “benoemd” om de heiligdommen op te meten ter voorbereiding van hun restauratie.

Het bezoek van Sir Moses aan de Haram op 26 juli 1855 was niet bepaald stiekem. Niet alleen droegen twee man hem naar boven in zijn draagstoel, hij kwam ook vergezeld van zijn echtgenote, Lady Judith, vrienden en personeel, het Britse consuls-echtpaar James en Elizabeth Finn, de Britse viceconsul en diens zuster, meer personeel, de (toen weer Turkse) gouverneur van Jeruzalem, Kiamil Pasja, andere plaatselijke autoriteiten, en natuurlijk nog meer personeel. Er werden tapijten uitgespreid onder de Kettingkoepel, zodat het gezelschap kon uitrusten en van het uitzicht genieten. En indien de Takroeri de ongelovigen toen nog niet in de gaten hadden, merkten zij het gezelschap wel op, toen dit bij vertrek geschenken aan hen uitdeelde. Maar ze lieten het ongemoeid.
Deze opmerkelijke wijziging in de houding tegenover vreemd bezoek was te danken aan de Hertog van Brabant en aan de Krimoorlog (1854-1856). Zoals de geestelijken van de Haram bogen voor wereldlijke heersers, waren de Turken gevoelig voor de wensen van vertegenwoordigers van hun bondgenoten tegen de Russen, en zelfs van die van neutrale mogendheden. De Hertog van Brabant, die later berucht zou worden als koning Leopold II der Belgen, had zichzelf uitgenodigd op de Tempelberg; de Turk kon niet weigeren, want de Hertogin was een Habsburg, geparenteerd aan de Oostenrijkse keizerlijke familie, en de Donaumonarchie had nog geen partij gekozen. Toen de Hertog en Hertogin en hun gevolg zich op 7 april 1855 aandienden, hadden ze toestemming van de Sultan in eigen persoon.
De Britse consul, James Finn, noteerde in zijn consulair dagboek onder 7 april: “Consul & alle andere Consuls & vele Reizigers gingen de Grote Moskee [d.w.z. de Rotskoepel] & de Aksa binnen, te zamen met de Hertog & Hertogin van Brabant.” De Haram onderging die dag een ware invasie van ongelovigen, die van de op dat moment unieke gelegenheid gebruik maakten. Kiamil Pasja had voor de zekerheid de Takroeri laten opsluiten en bewaken door Turkse troepen, de bajonet op het geweer. Op 1 juli volgde een tweede Europees bezoek, dat van aartshertog Ferdinand Maximilian (naderhand kortstondig en tot zijn chagrijn Keizer van Mexico) – ook al een Habsburg. Daarna was het Sir Moses’ beurt.

De Hertog van Brabant had zich opgedrongen; Sir Moses betrad de Tempelberg op uitnodiging van Kiamil Pasja. Deze uitnodiging was stellig diplomatiek. De Pasja had nog maar onlangs met eigen ogen gezien, hoe graag Europeanen de Haram wilden bezoeken. Het was daarom een uitgekozen manier om de belangrijke Britse gast eer te bewijzen (Engeland was Turkijes belangrijkste bondgenoot).
Wat vond Sir Moses zelf van deze uitnodiging? Het was een unieke gelegenheid: wie kon zich de laatste Jood herinneren die boven op de Tempelberg geweest was? Maar tegelijkertijd was het halachisch verboden om het terrein te betreden. Vreemd genoeg zwijgen de dagboeken van Sir Moses en Lady Judith (waarvan het origineel verdwenen is, maar die nog wel bestaan in de door Dr. Louis Loewe, Montefiores secretaris, geredigeerde en gepubliceerde vorm) over deze gebeurtenis. Je zou toch enige afwegingen voor of tegen het bezoek verwachten, of in ieder geval een aantekening over de indruk die het maakte. Dat Sir Moses Sjier lama’alot (Ps. 121) zei, toen hij het platform van de Rotskoepel werd opgedragen, is slechts bekend uit de Reminiscences die Elizabeth Finn, de echtgenote van de Britse consul, 58 jaar na dato liet optekenen.
Er waren, behalve Dr. Loewe, nog enkele andere Joden in het gezelschap van Montefiore, o.a. het Britse echtpaar Guedella. Mrs. Guedalla noteerde het volgende in haar dagboek, dat in 1890 in druk verscheen: “Het mozaïek is erg mooi. We daalden af naar het ondergrondse gedeelte [van de Rotskoepel]... een grote massa zwart rotsgesteente neemt het midden van de moskee in... Het was een prachtig gezicht dat we nooit zullen vergeten.” Het zou de impressie van een hedendaagse toerist kunnen zijn. Er is ook niet veel verschil tussen de reactie van Mrs. Guedalla en die van Mrs. Finn, maar die was niet Joods, was voornamelijk geïnteresseerd in monumenten van oudheid en kunst, en bezocht de bezienswaardigheden al voor de tweede keer. Daar staat tegenover, dat Mrs. Guedalla waarschijnlijk onder woorden bracht, waarvoor Kiamil Pasja het gezelschap had uitgenodigd. Het lijkt me geen al te wilde veronderstelling, dat Sir Moses zijn reactie binnen de grenzen van de uitnodiging hield.

Sir Moses’ bezoek aan de Tempelberg schoot de rabbijnen echter in het verkeerde keelgat. Althans, er is nog steeds een hardnekkig verhaal, dat er een cherem, een ban, over Sir Moses werd uitgesproken. “Fanatieke Joden keurden Sir Moses’ handelwijze af,” vermeldt Elizabeth Finn, “ze excommuniceerden hem zelfs, en jongetjes gooiden dingen naar zijn [draag]stoel! Niettemin was hij hun trouwe vriend.”
De Britse historicus A. Schischa heeft echter, al in 1985, alle stukjes van de puzzel op hun plaats gelegd en geconcludeerd, dat er van een cherem geen sprake is geweest, althans niet van de kant van toonaangevende rabbijnen. Wel zou iemand in de straatjes van Jeruzalem alarm geblazen hebben op een sjofar en een banvloek hebben uitgesproken, maar deze persoon was een bekend geval.
Waarschijnlijk heeft niemand eraan gedacht om Sir Moses het bezoek aan de Tempelberg op halachische gronden af te raden. Het was namelijk nogal ondenkbaar dat een Jood zich daar zomaar kon begeven, gezien het streng verboden toegang voor niet-Moslims dat toen gold, en waarop nog maar twee keer een uitzondering was gemaakt – voor personen van koninklijken bloede. Achteraf heeft ook geen van de belangrijke rabbijnen in Jeruzalem Sir Moses terecht gewezen. Wel kreeg Dr. Loewe kritiek te verduren van rabbijn Sjmoeël Salant, blijkens een vraaggesprek uit 1887 met de laatste, dat A. Schischa heeft weten op te diepen uit oude jaargangen van een tijdschrift. Dr. Loewe verdedigde zich door te wijzen op een psak (halachische beslissing) van de 12e-eeuwse geleerde R. Avraham ben David uit Posquières (RABad), dat het toegestaan was om de Tempelberg te betreden, waarop R. Salant erop wees, dat Dr. Loewe de psak van de RABad verkeerd had begrepen. Dr. Loewe beweerde daarop dat, zelfs indien Sir Moses geweten had dat er geen beslissing was die het toestond, hij evengoed de Tempelberg had betreden, iets dat R. Salant, die Montefiore goed kende, met stelligheid bestreed. Had Dr. Loewe, die behalve Joods geleerde ook een orientalist was en, naar je mag aannemen, grote belangstelling voor de Islamitische bezienswaardigheden had, hier eigenlijk voor zichzelf gesproken, – of had Sir Moses het hoe dan ook opportuun gevonden de uitnodiging van Kiamil Pasja te accepteren?

Sir Moses was in 1855 voor zaken naar Jeruzalem gekomen. Hij wilde land kopen, een ziekenhuis bouwen en een meisjesschool openen. Hij had ook een ferman van de Sultan op zak, die hem toestond de Hurva synagoge te herbouwen. Al deze zaken vereisten Kiamil Pasja’s medewerking. Het aanvaarden van diens uitnodiging was meer dan niet onbeleefd willen zijn, iets dat consul James Finn niet ontging. “Sir Moses had wijs gehandeld en in het werkelijke belang van zijn volk, hier en elders,” tekende hij later op, “als de gerespecteerde vertegenwoordiger en publieke weldoener van zijn natie...” Kiamil Pasja’s uitnodiging was “een buitengewoon groot compliment, dat pas zeer recent voor het eerst gemaakt was, aan het adres van vorstelijke personen.” Het bezoek aan de Tempelberg verleende Sir Moses, als het ware, meer diplomatiek gewicht.
Maar wat Finn nog het meest beviel, was het feit dat de ontvanger van dit eerbetoon een Brits onderdaan was.


Geraadpleegde literatuur:

W.H. Bartlett, Jerusalem Revisited, London 1855
Arnold Blumberg (ed.), A View from Jerusalem, 1849-1858. The Consular Diary of James and Elizabeth Finn, Rutherford 1980
Amos Elon, Jerusalem, City of Mirrors, London 1996
Elizabeth Finn, Reminiscences, London 1929
James Finn, Stirring Times or Records from Jerusalem Consular Chronicles of 1853 to 1856, London 1878
Martin Gilbert, Jerusalem, Rebirth of a City, New York 1985
Ada Goodrich Freer, Inner Jerusalem, London 1904
Jemima Guedella, Diary of a Tour to Jerusalem and Alexandria in 1855, with Sir Moses and Lady Montefiore, London 1890
Louis Loewe (ed.), Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore, Chicago 1890
A. Schischa, “The Saga of 1855: A Study in Depth”, in Sonia Lipman & V.D. Lipman (ed.), The Century of Moses Montefiore, Oxford 1985

Bij een ieder aan de muur

Bij Sefardiërs hangen R. Ovadja Josef, Rav Kadoori, de Baba Sali en de Ben Isj Chai aan de muur. Bij Litvaks zijn het o.a. de Chofetz Chaim en Rav Sjach. Het portret van de laatste Rebbe kijkt bij Lubavitchers op tafel; andere chassidim hebben hun eigen rebbes, groot en klein. Dit zijn de hoofdzaken. Er is uiteraard, voor wie dat wil, een grotere keus aan portretten van rabbijnen, tzaddikim en rosjei jesjiva. In Jeruzalem is er zelfs een speciaalzaak voor dit soort wandversiering.

De meeste portretten zijn goedgelijkende foto’s, maar je hebt ook, laten we zeggen, artistieke bewerkingen. Een mooi voorbeeld is dat van vijf van de zes rebbes van Lubavitch, die we ten voeten uit zien, terwijl ze samen door een sjtetl wandelen, met de eerste, de Alter Rebbe, in het midden.
Waarom hangen die rabbijnen bij mensen aan de muur? We doen niet aan heiligenverering (tenminste, laten we het hopen). Vermoedelijk willen wij ons laten inspireren door de geleerdheid en de fijne karaktertrekken van de afgebeelde personen. Om voor mezelf te spreken: bij ons thuis heb ik indertijd een paar portretten opgehangen (een vriendelijk lachende R. Sjlomo Zalman Auerbach, een narrig kijkende Steipler Gaon, een door mijn dochter Miriam in potlood uitgevoerd portret van R. Elchonon Wasserman, Rabbiner Hirsch) met het oogmerk, de kinderen een zeker ontzag voor onze wijzen bij te brengen. (Helaas heb ik dat ontzag verbaal meteen weer ondergraven door te schamperen over de gulle lach van R. Eliasjiv).

Wij leven in een tijd van grote proliferatie van afbeeldingen. Vroeger, toen dat veel minder het geval was, had je echter ook al portretten van rabbijnen. Ik weet niet welk rabbijnenportret als het vroegste beschouwd moet worden, maar je hebt ze al in het midden van de 17e eeuw (bijvoorbeeld Salomon Italias kopergravure van R. Menasse ben Israël, Aernout Nagtegaals mezzotint van R. Isaac Aboab da Fonseca). In de 19e eeuw, voorafgaand aan de uitvinding van de fotografie, is het een normaal verschijnsel, met name lithografische portretten. Om maar een voorbeeld te noemen: van de Rotterdamse opperrabbijn Emanuel Löwenstam, die slechts 38 jaar werd, bestaan twee portretten (M.H. Gans geeft er één in zijn Memorboek, p. 439, de ander hier), één meer dan zijn veel bekendere grootvader Arjeh Leib, de auteur van de responsenverzameling Pnei Arjeh (Memorboek, p. 230). Het is trouwens dit boek, en niet een eigen pennevrucht, die kleinzoon Emanuel vasthoudt in het hier afgebeelde portret.

Van Emanuel Löwenstams oudere tijdgenoot R. Seckel Wormser (ca 1770-1847) bestaan zelfs drie portretten. Hoewel hij nimmer is vergeten, staat de persoon van Seckel Wormser tegenwoordig zeer in de belangstelling. Zijn graf in het Duitse Michelstadt (Hessen) trekt internationaal bezoekers, die daar komen om kaarsjes aan te steken, te leren, te oren, tehillim te zeggen en kvitlach (briefjes met dringende beden) op zijn graf achter te laten. Aan foto’s op het Internet te oordelen, zijn het uitgerekend geen jekkes, maar vooral chassidim van diverse snit die op Michelstadt convergeren. Dat is niet zo verwonderlijk, want Seckel Wormser was zelf meer dan chassidisch angehaucht: hij was een talmid van R. Nosson Adler en bovendien genoot hij faam als Ba’al Sjeim (Meester van de Naam). Als hij tijdens zijn leven genezing van lichamelijke en geestelijke kwalen kon bewerkstelligen door zijn esoterische kennis van de Heilige Naam, dan is het niet al te krankzinnig om te veronderstellen dat kvitlach ook nu nog zin hebben.
Daarnaast is er onlangs ook een wetenschappelijke, kritische biografie van Seckel Wormser verschenen (Karl Erich Grözinger, Der Ba’al Schem von Michelstadt. Ein deutsch-jüdisches Heiligenleben zwischen Legende und Wirklichkeit, Frankfurt am Main, 2010). Het is een beetje een droog boek, dat niettemin in de ban zou zijn gedaan als R. Eliasjiv en de andere gedolei hador ervan zouden weten. Grözinger wijst namelijk op een opmerkelijk contrast in Wormsers persoon. Hoewel deze tot aan zijn dood een praktijk als Ba’al Sjeim dreef, had hij tevens een geprononceerde belangstelling voor de Duitse filosofie en de moderne wetenschap van zijn tijd. Bovendien bestudeerde - en citeerde - Wormser het werk van Moses Mendelssohn - heden ten dage volstrekt anathema in ultraorthodoxe kring. Het ligt een beetje eraan aan wie je het vraagt, maar Mendelssohn is één van de personen aan wie al onze sof te wijten is (u dacht misschien aan Hitler, maar neen, u bent abuis).
Veertig jaar geleden kreeg Seckel Wormser nog geen halve kolom in de Encyclopaedia Judaica, al was het lemma geschreven door niemand minder dan Gershom Scholem. Dit lemma is echter nog steeds interessant, niet vanwege de karige informatie die het bevat, maar omdat het de, bij mijn weten, enige gepubliceerde afbeelding geeft van het derde portret van Seckel Wormser. De andere twee zijn lithografieën, nummer één als jongeman, nummer twee op gevorderde leeftijd. Het derde portret is een olieverfschilderij dat zich, volgens de encyclopedie, in de verzameling van Arthur A. Kahn te Kaapstad bevindt. Het is maar een klein plaatje, vermoedelijk niet eens van het hele schilderij, maar je kunt zien dat het dezelfde vent is, in leeftijd het dichtst bij de tweede litho, maar voor de rest daarvan verschillend.

Toen ik voor het tijdschrift Mishpacha met een artikel over Seckel Wormser bezig was - een voetnoot bij diens biografie -, heb ik geprobeerd de verblijfplaats van het schilderij te achterhalen. Ik wilde weten wie het had gemaakt, in wiens opdracht, en met welk doel. Misschien was de eigenaar genegen een goede afbeelding in kleur te verschaffen. Google schoot al meteen te kort; navraag bij ter zake kundigen in Kaapstad leverde niets op. Ook mevrouw Berman, de bejaarde onderbuurvrouw van mijn dochter Miriam hier in Beitar Illit, afkomstig uit Kaapstad en met artistieke belangstelling behept, kon niet helpen. Er is waarschijnlijk wel meer informatie over het schilderij te bemachtigen, alleen niet snel en gemakkelijk (ik heb dit vraagstuk van ondergeschikt belang voorlopig geparkeerd).
Mijn voetnoot verscheen al een tijdje geleden in het vrome Mishpacha; nu is er ook de hele biografie. Alleen is deze geen lectuur voor de bezoekers van het graf van de Ba’al Sjeim van Michelstadt. Die willen een gaaf portret, één dat niet herinnert aan Mendelssohn, Duitse filosofie en wetenschap. Het interessante is echter dat Wormsers brede belangstelling, ver over de rand van de dalet amous sjel halochoh (de vier ellen van de Joodse wet), voor hem geen tegenspraak met zijn strikt orthodoxe levenswijze inhield, althans ik krijg in gene dele die indruk uit Grözingers biografie.
Naast de vier reeds genoemde rabbijnen aan mijn muur was er nog plaats voor een vijfde. Er zat zelfs een spijker. Een schoonzoon die naar een kennelijk nogal misnagdische jesjieva is gegaan, had het portret van de Lubavitcher rebbe (ook een potloodtekening van Miriam) dat daar oorspronkelijk hing, stiekem verwijderd - iets dat we pas na een tijdje in de gaten hadden. Ik heb daar nu het portret van Seckel Wormser, een reproductie van de tweede litho, opgehangen.